«Τη στιγμή που έγιναν αδαείς, οι παρηγοριές μας απέκτησαν το δικαίωμα να είναι εφευρετικές».  

Ζούμε σε καιρούς απαρηγόρητους, απένθητους. Έχουμε πλέον μάθει πως είμαστε ανίκανοι να αντέξουμε την επίγνωση της ανυπαρξίας, το βάσανο της θνητότητας, την απροσδιοριστία της ύπαρξης, τον πόνο, τον πόθο της χαμένης, προπατορικής ευτυχίας. Στις πιο απελπισμένες στιγμές αποδεικνυόμαστε ανεπίδεκτοι παρηγοριάς, έγκλειστοι καθώς μένουμε στον μύχιο χρόνο της οδύνης. Αμίλητοι. Η επιθυμία της παρηγοριάς κινδυνεύει πάντοτε να νικηθεί από το άφατο. Ο παρηγορητικός λόγος δίνει μάχη με το ανείπωτο. Ο πολιτισμός, το καύχημά μας, ένα είδος παραμυθίας και περισπασμού, περισσότερο μας απογοητεύει παρά μας παρηγορεί. Στα πολιτισμικά αγαθά υποπτευόμαστε φενάκες που υποκρύπτουν τεχνηέντως όχι μόνον την απώλεια, αλλά και την αδυνατότητα της ευτυχίας. Τα αντιμετωπίζουμε με καχυποψία, καθώς αθέτησαν επανειλημμένως την υπόσχεση του νοήματος. Το πεπερασμένο των πολιτισμικών μορφών απάδει στις διαρκώς μεταβαλλόμενες επιθυμίες μας, στην άγνοιά μας πρωτίστως μιας καθολικής, αδιάσειστης αναπαράστασης της ευτυχίας. Τις παλιές προφάνειες, τη φύση, την κοινότητα, τη γλώσσα, τον Θεό, τις καταδίκασε όλες η απομάγευση, η ιδεοληψία του ορθολογισμού της νεωτερικής εποχής. Η αγωνία της γνώσης υπερκέρασε τη μεταφυσική αγωνία. Η νεωτερικότητα σημαδεύεται από την επιταγή της συνειδητότητας που συνοψίζει τη θετικιστική θεώρηση του κόσμου.

Στο έξοχο φιλοσοφικό του δοκίμιο ο Μικαέλ Φεσέλ (Γαλλία, 1974, École normale supérieure) αναρωτιέται κατά πόσο στη νεωτερική εποχή, που στέρησε την ανθρωπότητα από τα παραδοσιακά σημεία αναφοράς, η παρηγοριά μπορεί να παραμείνει ένα αναφαίρετο δικαίωμα του ανθρώπου. Ο Φεσέλ με λεπτοφυή, διάφεγγο στοχασμό, χάρη στον οποίο αποτιμά με οξυδέρκεια τις πιο ενδιαφέρουσες αποκρίσεις στις απορίες του, εξετάζει με ποια εκφραστικά και ρητορικά μέσα είναι δυνατόν να αντικατασταθούν τα παλαιά πρότυπα της παρηγοριάς. Διερευνά, με άλλα λόγια, τις δυνατότητες υποδοχής της παρηγοριάς στις συνθήκες της νεωτερικότητας. Δεσπόζον σημείο της σκέψης του είναι η παραδοχή πως η νεωτερική εποχή σηματοδοτεί «μια ιστορική στιγμή όπου η αναφορά στις κλασικές τάξεις της φύσης, της κοινότητας ή της γλώσσας δεν αρκεί πια για να προσδώσουμε ένα παρηγορητικό νόημα στην ανθρώπινη οδύνη».

Έχουμε προ πολλού εγκαταλείψει την ιδέα ότι αποτελούμε μέρος μιας φύσης που μας υπερβαίνει και μας εμπεριέχει, μιας φύσης που συμβολοποιεί την τάξη σε έναν χαοτικό κόσμο. Δεν έχουμε πια την αίσθηση ότι ανήκουμε σε μια κοινότητα ευήκοη στις αγωνίες και τις δυστυχίες μας. Μετά τη νεωτερική ρήξη δεν μπορούμε να επικαλεστούμε «μια φυσική κοινότητα μεταξύ των ανθρώπων που θα τους καθιστούσε αλληλέγγυους σε όλες τις στιγμές της ζωής τους». Ούτε τον Θεό επικαλούμαστε. Η γκρεμισμένη σκέπη του Δημιουργού μας εξόρισε από την καθησυχαστική βεβαιότητα ενός ομοούσιου ανθρώπινου γένους, μιας αρραγούς συναλληλίας. Αθετώντας την υπόσχεση της πρόνοιας, ο Θεός απώλεσε την πρόσβαση στην ψυχή. Η θρησκεία, έκπτωτη από κάθε αυθεντία, μοιράζεται τη δικαιοδοσία της παροχής παρηγοριών με ένα ολοένα πιο εξειδικευμένο σύνολο ψυχολογικών θεραπειών. Η γλώσσα, από την άλλη, επιβαρύνθηκε με την υπόνοια της ανεπάρκειας. Κάθε της προσπάθεια να προσεγγίσει το «είναι» συναντά ανυπέρβλητα εμπόδια. Ούτε ασφαλώς τολμά να εγγυηθεί τη διαυγή έκφραση της αρμονίας του κόσμου. Πλέον καμία γλώσσα δεν μπορεί να μιλήσει για την οδύνη. Η απομάγευση του κόσμου αποδείχθηκε «μια δοκιμασία που αλλοίωσε βαθύτατα την παρηγορητική ικανότητα του Λόγου». Από τη στιγμή που η φύση, η κοινότητα, ο Θεός και η γλώσσα ως άλλοτε σταθερές τάξεις κλονίστηκαν, οφείλουμε να διερευνήσουμε άλλους τρόπους απόδοσης νοήματος στον ανθρώπινο πόνο. Ο Φεσέλ το λέει καθαρά. Η νεωτερικότητα ως πεδίο καταλυτικών ρήξεων «διατηρεί μια ουσιώδη σχέση με την απώλεια, έτσι ώστε να μετατρέπεται η ίδια σε σκηνικό μιας τεράστιας ανάγκης για παρηγοριά».

Σε καμία περίπτωση ο Φεσέλ δεν παραθεωρεί το γεγονός ότι η νεωτερική εποχή περιθωριοποίησε την ανάγκη της παρηγοριάς. Την απαξίωση της τελευταίας τη συσχετίζει με την αποκήρυξη του λόγου του Θεού. Ένας λόγος που χάθηκε στη νεωτερικότητα είναι εκείνος του Θεού· ένας λόγος που κυοφορούσε τόσο την ανακούφιση όσο και την υπόσχεση νοήματος, καθώς του αποδιδόταν μια γνώση υπεράνω κριτικής. Η καχυποψία της νεωτερικής φιλοσοφίας απέναντι στη θρησκεία συμπαρέσυρε την παρηγοριά. Ο νεωτερικός λόγος αποκηρύσσοντας την αλήθεια ως θείο δώρο, κατατρύχεται από τη φαντασίωση να καθυποτάξει την υποκειμενικότητα. Η νεωτερική λογική διατείνεται ότι «παρέχει το αληθινό νόημα των θεμάτων με τα οποία ασχολούνταν η χριστιανική θρησκεία». Η πρόσβαση στην αλήθεια γίνεται το αντικείμενο μιας προοδευτικής εκμάθησης.

«Το να βλέπει κανείς τα πράγματα με διαύγεια, πρωταρχική επιταγή μιας φιλοσοφίας απελευθερωμένης από τη θεολογία, σημαίνει πως αποδέχεται ότι η αδυναμία του να ζήσει χωρίς παρηγοριά δεν συνηγορεί υπέρ της παρηγοριάς».

«Η γλώσσα του νεωτερικού παρηγορητή δεν είναι πια η γλώσσα μιας μεταφυσικής που διατείνεται ότι ολοποιεί την εμπειρία σε έναν λόγο».

Ο νεωτερικός Λόγος είναι λόγος κριτικός. Κρίνει «ότι εκείνο που θα έπρεπε να είναι, και το οποίο ωστόσο δεν συμβαίνει, αξίζει μια αντιστάθμιση».

Η νεωτερική εποχή προτάσσει εμφατικά τον αγνωστικιστικό χαρακτήρα της παρηγοριάς, χωρίς ωστόσο να είναι σε θέση να ισχυριστεί πως η γνώση επαρκεί για να καλύψει την προσδοκία του ατόμου για νόημα και ευτυχία. Ανατρέχοντας στον Χέγκελ, ο Φεσέλ υπενθυμίζει πως ο φιλόσοφος ανήγε στον χριστιανισμό την αληθινή προέλευση της νεωτερικής εποχής. Η χριστιανική θρησκεία είναι η θρησκεία της «απόλυτης παρηγοριάς». Μέσω της Ενσάρκωσης και της θυσίας του Χριστού, ο Θεός βίωσε το κακό μέχρι και στη σάρκα του, εγκολπώθηκε «την ανθρώπινη περατότητα ακόμη και στον θάνατο», επικυρώνοντας στο διηνεκές την ανάγκη του ανθρώπου για παρηγοριά. Επικαλούμενος την «απόλυτη παρηγοριά» του Θεού, ο Χέγκελ επανέφερε την παρηγοριά στην καρδιά της νεωτερικότητας. Η χριστιανική πίστη όχι μόνον νομιμοποιεί την ανάγκη για παρηγοριά (εισακούστηκε από τον Θεό), αλλά και της παρέχει μια οριστική λύση (ο θάνατος που ο Θεός υπέμεινε νικήθηκε παντοτινά). Η χριστιανική κληρονομιά διαφυλάσσει στη νεωτερική εποχή την επιθυμία του ατόμου να παρηγορηθεί όχι απλώς με μια τεχνητή αντιστάθμιση, αλλά με «μια αληθινή γνώση σχετικά με ό,τι το συγκροτεί».

Μπορεί ο Χέγκελ να ορίζει τον χριστιανισμό «ως μακρινή, αλλά καθοριστική, προέλευση της νεωτερικής εποχής», ο Φεσέλ, όμως, επιμένει στην εξασθένηση του θρησκευτικού στοιχείου την περίοδο της νεωτερικότητας υπέρ της επιταγής της διαύγειας, μιας αντικειμενικής, αποδείξιμης αλήθειας. Όπως επισημαίνει, το νεωτερικό πνεύμα αναγκάστηκε να εγκαταλείψει τον λόγο του παρηγορητή Θεού, «επειδή αυτός δεν προσαρμόζεται σε έναν Λόγο που ενδιαφέρεται για επιστημονικότητα».

Η νεωτερική φιλοσοφία διαλογίζεται «μια απολύτως βέβαιη γνώση» και γι’ αυτό απορρίπτει την παρηγοριά σαν «μια ψευδαίσθηση γνώσης». Την επικρίνει για την υπερβολικά χαλαρή αντιμετώπιση της αλήθειας. Η νεωτερική σκέψη έχει πρωταρχικό της στόχο την αναζήτηση αντικειμενικών βεβαιοτήτων και έτσι παραμερίζει τη μέριμνα της προστασίας του ατόμου από τους κινδύνους της ύπαρξης. Η χαλάρωση του δεσμού μεταξύ Λόγου και παρηγοριάς οφείλεται ακριβώς στην παραμέληση της μέριμνας για τον εαυτό προς όφελος της θέλησης για γνώση. Η νεωτερικότητα προτάσσει την αποδεικτική πειθαρχία με τίμημα την παρηγοριά. Από την τελευταία αποστερεί κάθε μη ορθολογική προσδοκία. Η φιλοσοφική έγνοια της αντικειμενικότητας, δεν συνοδεύεται από το ενδιαφέρον για τις επιδράσεις αυτής της δυνητικής αντικειμενικότητας πάνω στο άτομο. Αντιθέτως, προϋποθέτει την παραδοχή πως «ο δρόμος που οδηγεί μεθοδικά στην αντικειμενικότητα δεν συνιστά μια υπόσχεση ανακούφισης». Γι’ αυτό ο Φεσέλ συλλογίζεται πως «η νεωτερική φιλοσοφία συγκροτείται ενάντια στην πνευματικότητα», ορίζοντας ως πνευματικότητα την ανάγκη του ατόμου να στοχάζεται την επίδραση αυτού που το συντρίβει.

Οι κριτικές της παρηγοριάς «καταγγέλλουν την κατάργηση της πραγματικής εμπειρίας προς όφελος ενός πλασματικού κόσμου». Η παρηγοριά στιγματίζεται με την επινόηση ενός ψέματος που μας απομακρύνει από τη διαυγή ανάλυση της οδύνης. Η νεωτερική γνώση περιβάλλει τον κόσμο με ένα βλέμμα κριτικό, απαλλαγμένο από την αξίωση να τον κάνει να φαίνεται λιγότερο λυπηρός. «Αποσκοπώντας να συναγωνιστεί την επιστήμη στο πεδίο της ακρίβειας και της αντικειμενικότητας, η φιλοσοφική γνώση παύει να επιδρά σαν βάλσαμο». Στη νεωτερική κριτική σκέψη το μη γνωρίσιμο αποκτά «θετική ηθική αξία».

«Η κριτική αντιμετώπιση του κόσμου σημαίνει ακριβώς ότι δεν θέλουμε πια να “παραμυθιαζόμαστε” σύμφωνα με ό,τι μας βολεύει».

Η δυσχέρεια της νεωτερικής φιλοσοφίας να προσεγγίσει την παρηγοριά μέσω της ορθολογικής γνώσης και η άρνησή της να την προσφέρει με αποκλειστικά θεωρητικά μέσα, την προκαλεί να σκεφτεί «ορθότερα» την παρηγοριά. Για τον Φεσέλ η εγκατάλειψη της απόλυτης γνώσης από μέρους της φιλοσοφίας, δεν συνεπάγεται καμία υποχώρηση αναφορικά με αυτή την απώλεια.

Μολονότι στη νεωτερική εποχή η φιλοσοφία αποποιήθηκε τον παρηγορητικό λόγο, ο Φεσέλ υποστηρίζει πως είναι ακόμα εφικτή η διαλεκτική φιλοσοφίας και παρηγοριάς, στον βαθμό που η πρώτη ενδιαφέρεται να εκτιμήσει με κριτική ματιά τις νεωτερικές απώλειες που μας συγκροτούν. Η εξασθένηση των παραδοσιακών τάξεων της παρηγοριάς, η απώλεια των παλαιών προφανειών, επιβαρύνει τη νεωτερική φιλοσοφία με το χρέος απαντήσεων στη θλίψη από την οποία προέρχεται. Η αγνόηση της θλίψης δεν εγγυάται παρά τη διαιώνισή της.

«Ο πιο σίγουρος δρόμος για τη λύπη είναι εκείνος που αγνοεί τη λύπη από την οποία προερχόμαστε».

Η νεωτερική λύπη «εμφορείται από τη μέριμνα να υποκαταστήσουμε τους παλαιούς κώδικες της παρηγοριάς με νέες κατηγορίες». Εκπορευόμενη από μια ιστορική και ταυτόχρονα υπαρξιακή απώλεια, η παρηγοριά των Νεωτερικών επιχειρεί να την αντιμετωπίσει με τρόπο που δεν θα είναι μελαγχολικός. Κατά τον Φεσέλ, η θλίψη της νεωτερικότητας μπορεί να αποδειχθεί κινητοποιός στο μέτρο που θα επινοήσει παρηγοριές οι οποίες δεν θα αναπαράγουν τα παλαιά πρότυπα, αλλά θα τα ανασυστήνουν στον κόσμο. Η επινόηση των εναλλακτικών αυτών πρακτικών δεν θα είναι «απλά υποκατάστατα για την απώλεια των παλαιών τάξεων, αλλά τρόποι να αντιμετωπίζουμε απαιτητικά το υπάρχον». Η θλίψη για την απώλεια της απόλυτης γνώσης, εξελίσσεται σε απαίτηση να επινοήσουμε κάτι άλλο.

Ο Φεσέλ αρνείται να δεχθεί πως η φιλοσοφική σκέψη αδυνατεί να παρηγορήσει, όπως επίσης αποφεύγει να περιορίσει την επιθυμία της παρηγοριάς στη θέληση «να μην ξέρεις». Ο Φεσέλ πιστεύει πως η φιλοσοφία έχει κάθε λόγο να σκεφτεί την παρηγοριά από τη στιγμή που και οι δύο ασχολούνται «με το γεγονός ότι η ανθρώπινη ύπαρξη στερείται επαρκούς αιτιολόγησης».

«Η ανάγκη για παρηγοριά συνδυάζει μια αβεβαιότητα με ένα αίτημα νοήματος: από τις δύο αυτές πλευρές, συνιστά μια αξιόπιστη ανθρωπολογική πηγή της ανάγκης για φιλοσοφία».

Επιπρόσθετα, ο Φεσέλ υπογραμμίζει την απόκλιση ανάμεσα στον ισχυρισμό ότι η φιλοσοφία δεν παρηγορεί και το αξίωμα ότι η παρηγοριά δεν είναι φιλοσοφική έννοια. Ο Φεσέλ είναι κατηγορηματικός. Η παρηγοριά αποτελεί «ένα ανεξάρτητο φιλοσοφικό θέμα». Επειδή ακριβώς «η νεωτερική φιλοσοφία εγκαταλείπει, στο όνομα του ιδανικού της αντικειμενικότητας, το σχέδιο να παρηγορεί τους ανθρώπους, ορισμένες από τις κύριες κατηγορίες της μαρτυρούν, μετατοπίζοντάς το, τη μονιμότητα τούτου του σχεδίου».

Η νεωτερική φιλοσοφία διαθέτει, κατά τον Φεσέλ, τα μέσα να στοχαστεί πρακτικές παρηγοριάς, αμβλύνοντας κάπως την απόλυτη αντικειμενικότητα της ορθολογικής γνώσης. Όπως διατείνεται, «η φιλοσοφία δεν είναι αναγκασμένη να σιωπά πέρα από το σημείο όπου ελέγχει απολύτως τον λόγο της». Αντιθέτως. Η συνείδηση της περατότητάς της προκαλεί τη νεωτερική φιλοσοφία να θέσει την παρηγοριά σαν τον σιωπηρό ορίζοντά της. Καμία από τις δύο, ούτε η φιλοσοφία ούτε η παρηγοριά, δεν θα κατατροπώσει τη θλίψη μέσω μιας γνώσης. Όμως, η νεωτερική λύπη μπορεί να γίνει το εφαλτήριο της επινόησης «πρωτοφανών λόγων, καινούργιων πρακτικών ή εναλλακτικών δεσμών που πηγάζουν από την παραδοχή ότι κάτι χάθηκε και λείπει». Από τη στιγμή που θεωρούμε αδύνατη την επιστροφή στα παραδοσιακά πρότυπα παρηγοριάς, είναι αναγκαία η αναζήτηση εναλλακτικών λύσεων, η ανασύσταση, μέσα στις συνθήκες της νεωτερικότητας, των παραδειγμάτων «που παρείχαν μια σταθερή βάση στην ανθρώπινη ύπαρξη».

«Η επανίδρυση της φύσης, της κοινότητας ή της γλώσσας ως οντολογικών δυνάμεων είναι μια επαναλαμβανόμενη τάση της νεωτερικότητας, κυρίως όταν η τελευταία παύει να συμβιβάζεται με τις απώλειες από τις οποίες προέρχεται».

Η παρηγοριά ανταποκρίνεται στο αίτημα του ανθρώπου να εξηγήσει, να ορίσει θεμελιωδώς την κατάστασή του. Ο Φεσέλ χαρακτηρίζει τον άνθρωπο «ως ένα ον στο οποίο λείπει ο ορισμός» και το οποίο, παρ’ όλα αυτά, επιμένει να απαιτεί έναν λόγο για να μπορεί να υπάρχει. Ο λόγος της ύπαρξής του δεν του έχει δοθεί στη φύση του ως έμβιου όντος και γι’ αυτό καλείται να τον ανακαλύψει. Ο παρηγορητικός λόγος, ο πολιτισμός, οι τέχνες, οι τεχνικές και οι επιστήμες, είναι όλα τεχνάσματα, χάρη στα οποία ο άνθρωπος πλάθει ένα νόημα στη θέση μιας μη διαθέσιμης αλήθειας. Οι επινοήσεις του ανθρώπου συνιστούν ένα υποκατάστατο για ό,τι αδυνατεί να εντοπίσει στην έμφυτη κατάστασή του: λόγους ύπαρξης.

Παρηγορούμε κάποιον για να τον πείσουμε ότι μπορεί να ζήσει πέρα από το σημείο όπου κάτι τέτοιο του φαίνεται αδύνατον. Επειδή δεν μπορεί πια να επαναφέρει τον πενθούντα στην παρηγορητική τάξη ενός θεού, μιας φύσης ή μιας κοινότητας, ο παρηγορητής απαντά με λόγια και χειρονομίες στην «οδύνη της οδύνης», που είναι η αντανάκλαση του κακού στα μύχια της ψυχής, οι ολέθριες επιπτώσεις της απώλειας. Τα παρηγορητικά λόγια αποκαθιστούν έναν ορθολογικό δεσμό ανάμεσα στο άτομο και τον κόσμο. Ο παρηγορητής βοηθά τον συντετριμμένο να ανακτήσει τον έλεγχο επί της εξουσίας που ασκεί πάνω του η οδύνη. Τον επιστρέφει στην κοινωνία, δίνοντάς του ταυτόχρονα μια γλώσσα που βάζει λέξεις στον ώς τότε βουβό πόνο του.

Έχει πλέον γίνει δύσκολο «να αποδεχθούμε ότι η θεωρητική γνώση αποτελεί το υπέρτατο αντίδοτο στη δυστυχία». Άλλωστε, όπως επισημαίνει ο Φεσέλ, «το αληθινό δεν είναι πάντα ο βέλτιστος δρόμος προς τον κατευνασμό». Οι νοητές αλήθειες που προτείνει ο παρηγορητής δεν υστερούν σε σχέση με την αποδείξιμη γνώμη που στοχάζεται η φιλοσοφία. Η παρηγοριά παραιτείται από την αντικειμενική θέαση της αλήθειας, προκρίνοντας τις υποκειμενικές της επιδράσεις. Την ίδια στιγμή στη μοναξιά του υποκειμένου που στοχάζεται, αντιπαραβάλλει τη μεταβολή του υποκειμένου μέσω του λόγου κάποιου άλλου.

«Κάτι στη νεωτερική λύπη αντιστέκεται στα νοησιαρχικά λόγια που μας έχει μεταβιβάσει η παράδοση».

Εξετάζοντας τον πολιτισμό από την πλευρά της παρηγορητικής του επενέργειας, σαν απάντηση σε μια ανάγκη ανακούφισης, ο Φεσέλ συλλογίζεται την αποτυχία του ατόμου να κατακτήσει από μόνο του μια μεθοδική γνώση. Στην τρωτότητα του ανθρώπινου σώματος εσωτερικεύεται μια έκκληση για ανακούφιση. Η ευπαθής φυσιολογία του ανθρώπου, εκτεθειμένη σε μια επίφοβη πλάση, συντελεί στην επινόηση συμπληρωμάτων που προσδίδουν στη ζωή ένα νόημα, το οποίο δεν είναι άμεσα διαθέσιμο. Η ανάπτυξη της ανθρώπινης επιδεξιότητας εκρέει από την αναμέτρηση του ανθρώπου με μια αντίπαλη φύση. Η κάθετη δομή του ανθρώπινου σώματος είναι ένδειξη περισσότερο της τρωτότητάς του παρά της υπεροχής του στο σύμπαν. Η όρθια στάση εγκυμονεί την απειλή της πτώσης. «Στη νεωτερικότητα, το πλεονέκτημα της όρθιας θέσης μετατρέπεται σε προσπάθεια και κίνδυνο».

Ωστόσο, ο Φεσέλ προσέχει να διατηρήσει μια απόσταση ανάμεσα στην ανάγκη της παρηγοριάς και τη βιολογική ανεπάρκεια του ανθρώπου, έτσι ώστε να αποφύγει τον κίνδυνο της φυσικοποίησης των ηθικών του συμπεριφορών. Η παρηγοριά είναι η απόρροια μιας μόνιμης υπαρξιακής ανασφάλειας, για την οποία εν μέρει μόνο ευθύνεται η ανθρώπινη φυσιολογία. Ο Φεσέλ αποτιμά την ουσιώδη ευθραυστότητα του ανθρώπου, την οποία πιστοποιεί η βιολογία, σε συνάρτηση με τη νεωτερική απομάγευση του κόσμου και τις συνέπειές της στον ψυχισμό του ατόμου. Η επιθυμία της παρηγοριάς προϋποθέτει, εκτός από την ευθραυστότητα, «τη συνείδηση ότι στερηθήκαμε κάτι ανεκτίμητο». Η συνείδηση της απώλειας εγγράφει την έννοια της τρωτότητας σε μια ιστορική διάσταση. Το αίσθημα της απώλειας και η ανάγκη για παρηγοριά μετασχηματίζονται αδιάκοπα μέσα στον χρόνο.

Διαμορφώνοντας ένα εχθρικό για τις βιολογικές του μειονεξίες περιβάλλον σε κατοικήσιμο χώρο, ο άνθρωπος εγκαθίδρυσε στην ύπαρξή του την ανάγκη του για παρηγοριά. Ο πολιτισμός βασίζεται στο τέχνασμα της αναβολής, στο οποίο έγκειται η διαλεκτική της παρηγοριάς. Όπως η τελευταία αντισταθμίζει την αδυναμία της να αποκαταστήσει αυτό που χάθηκε με έναν αντιπερισπασμό που αποσπά το βλέμμα του πενθούντος από την απουσία που τον βασανίζει, ο πολιτισμός «δεν αντικαθιστά, μα αναβάλλει μια ικανοποίηση που δεν είναι εφικτή μέσα στον ανθρώπινο χρόνο».

Ανατρέχοντας στη φιλοσοφική ανθρωπολογία, ο Φεσέλ παρουσιάζει την εγγενή τρωτότητα του ανθρώπου «ως μια δυναμική κατηγορία από την οποία πηγάζουν αναρίθμητες πολιτισμικές επινοήσεις». Όσο πιο φθαρτοί νιώθουμε, τόσο περισσότερο επινοούμε. Οι θετικότερες γνωστικές και συμβολικές επιδόσεις είναι συνυφασμένες με την ανθρώπινη βιολογική ανεπάρκεια. Από τις ελλείψεις του ως έμβιου όντος και την έκθεσή του σε «αρχικά αβίωτες βιολογικές συνθήκες» απορρέει η δημιουργικότητα του ανθρώπου, ενόσω αυτές ακριβώς οι ελλείψεις γίνονται «η αφετηρία των συλλογικών προσπαθειών να καταστεί ο κόσμος υποφερτός». Ο πολιτισμός είναι επίνοια μιας ανθρωπότητας που «όλα τα μέλη της ανεξαιρέτως μοιράζονται τη βιολογική ανεπάρκεια». Η μοναξιά είναι αδύνατον να εγγυηθεί την επιβίωση του ατόμου· «οι απόπειρες να ελεγχθούν οι ανεπάρκειες του ανθρώπινου σώματος απέναντι σε μια εχθρική φύση είναι απαραιτήτως ομαδικές». Το ον που ενδέχεται να πέσει εξαιτίας της όρθιας θέσης του στον κόσμο είναι και εκείνο που μπορεί να ξανασηκωθεί (παρηγορηθεί) με την αρωγή του πλησίον.

Έχει μέγιστη σημασία η επισήμανση της συλλογικότητας, καθώς από την αρχή μέχρι και το τέλος του δοκιμίου του ο προβληματισμός του Φεσέλ εστιάζεται στη μετατόπιση από τη μοναδικότητα της οδύνης στην οικουμενική συνθήκη της θλίψης, από το σώμα που κλαίει στο κοινωνικό σώμα που πάσχει, από «τη μύχια απώλεια στη δημόσια έκφρασή της». Από τη στιγμή που ο παρηγορητικός λόγος υπερβαίνει την κρίση του ατόμου, αποκτά οικουμενική διάσταση. Το να θρηνείς με κάποιον είναι ένα καταλυτικό γεγονός της συνύπαρξης. Η έκφραση της παρηγοριάς απορρέει από το άτομο και απευθύνεται στο σύνολο.

«Το να παρηγορεί κανείς έγκειται ακριβώς στο να προξενεί μέσω της γλώσσας τη συγκίνηση μιας συναλληλίας την οποία μοιάζει να αμφισβητεί η μοναδικότητα της ψυχικής οδύνης».

Ιχνηλατώντας τους τρόπους συνάντησης πόνου και συμπόνιας, ο Φεσέλ κατευθύνει τη σκέψη του στο σημείο όπου αίρεται η αντιπαράθεση «μεταξύ εσωτερικότητας της συνείδησης και κοινωνικής εξωτερίκευσης». Στο ενδόμυχο εντοπίζει το πολιτικό, τονίζοντας πως η λύπη της νεωτερικής εποχής ενέχει μια διάσταση πολιτική, στο μέτρο που ο προβληματισμός του «συνείναι» είναι εξ ορισμού πολιτικός. Όπως σημειώνει, «η ανάγκη για παρηγοριά εκφράζεται κατευθείαν σε κοινωνικό επίπεδο». Η ανθρώπινη συγκίνηση «όχι απλώς δεν είναι αποκλειστικά ιδιωτική, αλλά στρέφεται προς τα έξω». Η έκκληση και η έκφραση της παρηγοριάς συντελούνται στο ανοιχτό πεδίο της κοινωνίας. Τα δάκρυα που χύνει ο πενθών «είναι συγκρίσιμα με ένα κείμενο που ισχύει εξίσου για το άτομο και για την ομάδα».

Ο πολιτισμός είναι μια συλλογική απόκριση στην ατομική, μοναδική και αναντικατάστατη, ανάγκη της παρηγοριάς. Η επινόησή του είναι σύμφυτη με τις ανθρώπινες ανεπάρκειες και τη συνεκδοχική προσπάθεια του ανθρώπου να καταστήσει τον κόσμο υποφερτό. Τα έργα του πολιτισμού επωμίστηκαν όντα που μεριμνούν· ορισμός αποκαλυπτικός της ανθρώπινης φύσης. «Η μέριμνα είναι μια ανεπάρκεια που θεμελιώνει μια ικανότητα, διότι μόνο ένα ον που στερείται στέρεης βάσης στην ύπαρξη αναζητά δικαιολογήσεις για να καλύψει το κενό».

Ένα αύταρκες ον δεν θα εκδήλωνε ποτέ οποιαδήποτε έγνοια απέναντι στους άλλους. «Μη γνωρίζοντας την ανησυχία της μέριμνας, θα απείχε εξίσου από το καθήκον της αλληλοβοήθειας».

Το ον που μεριμνά είναι επίσης το ον που επιθυμεί να παρηγορήσει και να παρηγορηθεί. Παθητικότητα και ενεργητικότητα, κατάσταση και δράση, συνυπάρχουν τόσο στη μέριμνα όσο και στην παρηγοριά. Η μέριμνα δηλώνει τόσο την ανησυχία που στρέφεται εις εαυτόν όσο και τη φροντίδα που επιφυλάσσουμε στους άλλους. Η παρηγοριά, από την άλλη, ως ανάγκη και συνάμα ενέργημα, είναι πράξη και ταυτόχρονα βίωμα, η αμφίπλευρη εισδοχή της ετερότητας. Μέριμνα και παρηγοριά συνδυάζουν «την παθητικότητα της ανησυχίας και την ενεργητικότητα της φροντίδας».

«Το ότι ο άνθρωπος μεριμνά ή έχει ανάγκη από παρηγοριά […] σημαίνει πως απαιτεί μια θετική απάντηση στην ευθραυστότητα που τον συγκροτεί βιολογικά».

«Ο πιο δυστυχισμένος είναι ένας μάρτυρας που επιβιώνει επειδή στο διάβα του συνάντησε τη νεωτερική αμφιβολία».

«Η νεωτερική αμφιβολία έχει μετασχηματιστεί σε απελπισία». Η αμφιβολία είναι η πηγή της νεωτερικής δυστυχίας. Ο νεωτερικός άνθρωπος χρειάζεται να παρηγορηθεί για την εξάλειψη της ίδιας της παρηγοριάς, για την απώλεια των προφανειών που άλλοτε σημασιοδοτούσαν τη ζωή του. Η επιθυμία της παρηγοριάς συνεπάγεται την αναζήτηση ενός νοήματος που βρίσκεται πέρα από την οδύνη. Αδημονούμε να παρηγορηθούμε γιατί αγνοούμε τι χάσαμε. Διστάζουμε να αποποιηθούμε τις παρηγοριές, επειδή ακριβώς «για την ευτυχία δεν γνωρίζουμε τίποτα εκτός από το ότι μας λείπει». Εμπιστευόμαστε τον πολιτισμό για να παρηγορηθούμε «για την απώλεια αυτού που ποτέ δεν κατείχαμε», επιμένουμε να αναζητάμε στις εκφάνσεις του «μια αναπαράσταση της ευτυχίας την οποία να μπορούν να μοιραστούν οι πάντες».

Ωστόσο, ο πολιτισμός ως παρηγορητική έκφραση, δέχεται τις κατηγορίες που επιβαρύνουν και το παρηγορητικό ενέργημα. Αναφερόμενος στις φιλοσοφικές επικρίσεις του πολιτισμού, ο Φεσέλ επαναδιατυπώνει την άποψη πως τα «πολιτισμικά έργα καθιστούν υποφερτό εκείνο ακριβώς που δεν θα έπρεπε να είναι υποφερτό». Ο πολιτισμός χαρακτηρίζεται «μάταιη παρηγοριά», καθώς εκτρέπει το βλέμμα των ανθρώπων από την αλήθεια μέσω της προσφοράς τεχνητών αναπαραστάσεων και περισπασμών, διασκεπτικών και ψυχαγωγικών. Αντί να ενθαρρύνει την αναζήτηση της αλήθειας, ανακουφίζει τους ανθρώπους με πολλαπλές παρακάμψεις που εγκυμονούν ισάριθμες απογοητεύσεις. Ο πολιτισμός κατηγορείται ότι ματαιώνει τις προσδοκίες από τις οποίες προέρχεται. Υπό το πρίσμα αυτής της κριτικής, ο πολιτισμός γίνεται «μια αέναη προσπάθεια να μη δούμε». Με την επινόηση συμπληρωμάτων παρακάμπτει την αλήθεια, απομακρύνοντάς μας συνάμα από την ευτυχία.

Ο καλλιεργημένος άνθρωπος που ενσκήπτει στις τέχνες και στα βιβλία με την προσδοκία της ανακούφισης και της ανεύρεσης του υπαρξιακού νοήματος, θα απογοητευθεί. Οι τέχνες και τα γράμματα συνιστούν το συμπλήρωμα, το υποκατάστατο της χαμένης ευτυχίας, η οποία είναι αδύνατον να μας ξαναδοθεί· «η ύπαρξη των βιβλίων είναι μάλλον το σύμπτωμα της απώλειας».

«Για τους Νεωτερικούς, το ενδεχόμενο να είναι θλιβερή η αλήθεια πραγματοποιήθηκε με τη συσσώρευση των βιβλίων».

«Ο λάτρης του πολιτισμού ψάχνει στα έργα μια οδό συμφιλίωσης με τον κόσμο και με τον εαυτό του». Στην τέχνη και την επιστήμη αποζητά έναν τρόπο «να ικανοποιήσει τις ψυχικές του ανάγκες για τάξη και αρμονία». Όμως, αυτές οι ανάγκες είναι μοναδικές, συνεπώς άπειρες και διαρκώς μεταβαλλόμενες. Οι προϋπάρχουσες μορφές του πολιτισμού δεν μπορούν να τις παρηγορήσουν. Η μύχια ιδέα της ευτυχίας είναι απολύτως υποταγμένη στην υποκειμενικότητα. Η υποκειμενική ζωή, πάντοτε ανήσυχη και ρευστή, ενεστωτική, δεν ικανοποιείται με τις προ πολλού τετελεσμένες, απελπιστικά στατικές και σταθερές, επιτεύξεις του πνεύματος. Ο καλλιεργημένος άνθρωπος που αναζητά στον πολιτισμό το αντίκρισμα της ευτυχίας του, δεν συναντά παρά μόνο έργα. Τέτοια έργα τέχνης «παύουν να παρηγορούν ή να αρέσουν από τη στιγμή που δεν προσαρμόζονται πια σε ένα αίτημα δίχως όρια».

Στη νεωτερική εποχή η θεωρητική γνώση έχει πάψει να αποτελεί το υπέρτατο αντίδοτο στην απελπισία. Η δυστυχισμένη συνείδηση που ψάχνει παρηγοριά στις εκφάνσεις του πολιτισμού, έρχεται αναπόφευκτα αντιμέτωπη με την αίσθηση της μοναδικότητάς της, με συνέπεια να «απογοητεύεται διαρκώς από τις σημασίες που αποτυπώθηκαν σε αλλοτινούς καιρούς στο χαρτί ή στον καμβά». Το πεπερασμένο κάθε μορφής έρχεται σε αντίστιξη «με την απέραντη ανάγκη την οποία υποτίθεται ότι ικανοποιεί».

Οι κριτικές του πολιτισμού συναντούν τις κριτικές της παρηγοριάς στην κατηγορία ότι επιχειρούν ελιγμούς «ώστε να αποφευχθεί τόσο η γνώση όσο και ο μετασχηματισμός του πραγματικού». Πολιτισμός και παρηγοριά επικρίνονται για την απόπειρά τους να αντισταθμίσουν πρόχειρα και τεχνητά μια απούσα γνώση. Ο πρώτος με έργα, η δεύτερη με λέξεις. Όπως η παρηγοριά, ο πολιτισμός «δεν τροποποιεί την αρχική κατάσταση, μα της προσδίδει απλώς ένα αποδεκτό νόημα». Δεν ικανοποιεί, απλώς αναβάλλει την ικανοποίηση. Δεν προσφέρει την ευτυχία. Ναρκοθετεί με παρακάμψεις την οδό αναζήτησής της. Ωστόσο, δεν είναι λίγες οι φορές που οι προσδοκίες της ύπαρξης για νόημα, αναχαιτίζονται από τη συνειδητοποίηση πως «ολόκληρη η ζωή περνά αναβάλλοντας την απόλυτη γνώση».

Στο σημείο αυτό ο Φεσέλ μας προτρέπει να θυμηθούμε τον Φάουστ, ο οποίος υποφέρει «από την ακαδημαϊκή του θλίψη». Η απελπισία του Φάουστ πηγάζει από τη συνειδητοποίηση πως καμία γνώση δεν χαρίζει τη γαλήνη. Η αλήθεια δεν παρηγορεί. Η γνώση δεν φέρνει την ευτυχία. Όλη η θεωρητική γνώση που συσσώρευσε επί χρόνια άοκνης σπουδής, «δεν τον βοήθησε να προχωρήσει ούτε ένα βήμα στον δρόμο της ζωής». Στην προσπάθειά του να αποτινάξει την ακαδημαϊκή του σκευή προκειμένου να ανοιχθεί ελεύθερα στη ζωή, ανακτώντας συνάμα τις παρηγορητικές δυνάμεις της πνευματικότητας, ο Φάουστ κυριεύεται από την επίγνωση της περατότητας, της απώλειας του ιδεατού. Ποτέ κανένας άνθρωπος δεν θα καταφέρει να αγγίξει την τελειότητα.

«Τι πιο απελπιστικό από μια γνώση που αποκτήθηκε με βαρύ αντίτιμο και η οποία δεν παρέχει την παραμικρή υπαρξιακή στήριξη;»

Οι ατομικές προσδοκίες για νόημα δεν μπορούν να βρουν την τέλεια ικανοποίησή τους στις νεωτερικές επιστήμες. Η πληθώρα των εξειδικευμένων γνώσεων καθιστά ανέφικτη την υποκειμενική τους ιδιοποίηση. «Η αυτονόμηση των επιστημονικών γνώσεων σε σχέση με τις απαιτήσεις της υποκειμενικότητας που πρέπει όντως να αποκαλέσουμε “πνευματικές” συνιστά ένα κύριο χαρακτηριστικό της εποχής μας».

Ο Φάουστ επιθυμεί να ξεχάσει αυτό που έμαθε, ότι η αλήθεια δεν σε κάνει ευτυχισμένο. Ο απαρηγόρητος δέχεται να άρει την αφοσίωσή του στη συντριβή του, εγκαταλείποντας ταυτόχρονα τη γνώση της απώλειας την οποία πενθεί. Ακούγοντας τα λόγια κάποιου άλλου, παραιτείται βουβά από την επιταγή της διαύγειας. Αρκείται στο «κάτι άλλο» που του προσφέρει ο παρηγορητής και εγκαταλείπει το ουσιώδες. «Από τούτη την άποψη, η παρηγοριά δεν προσφέρει παρά υποκατάστατα που αποκρύπτουν το γεγονός ότι η ανθρώπινη ύπαρξη στερείται θεμελίωσης».

Την παρηγοριά σκιάζει η ενοχή της αποκήρυξης των ορθολογικών προσδοκιών. Ωστόσο, όπως ο Φάουστ, ο νεωτερικός άνθρωπος ξέρει, έχει μάθει, πως «ο δρόμος που οδηγεί μεθοδικά στην αντικειμενικότητα δεν συνιστά μια υπόσχεση ανακούφισης».

«Η αλήθεια όχι απλώς δεν παρηγορεί, αλλά μας υποχρεώνει να επινοήσουμε κάτι άλλο από ό,τι θεωρούνταν, ιστορικά, καλοί λόγοι για να μην απογοητευόμαστε από τη ζωή».

Μολονότι αναλύει διεισδυτικά την κριτική που επιφυλάσσεται στον πολιτισμό, ο Φεσέλ δεν αμφισβητεί την παρηγορητική του δύναμη. Όπως κάθε παρηγοριά, έτσι και ο πολιτισμός είναι «δίχως τέλος». Η διαμόρφωση του εαυτού μέσω του μετασχηματισμού των πραγμάτων και της απόδοσης σε αυτά ενός εξ ορισμού εύθραυστου, μεταβλητού νοήματος, δεν επιδέχεται καθορισμένο τέλος· «ο άνθρωπος δεν θα επινοούσε τίποτα, εάν διέθετε μια ακριβή γνώση για το τι ψάχνει». Ο πολιτισμός είναι εφικτός ακριβώς εξαιτίας της απουσίας καθολικού κριτηρίου για να ορίσουμε την ευτυχία. Είναι ένα πολυσχιδές, διαχρονικό και ατελεύτητο, επίτευγμα που φανερώνει την προδιάθεση του ανθρώπου να αξιολογεί και να ορίζει την ευτυχία του με τα μέτρα της φαντασίας του. Η απολογία του πολιτισμού προτάσσει τον μόχθο της ανθρώπινης επιδεξιότητας απέναντι σε μια αντίπαλη φύση. Επειδή πουθενά στη φύση δεν διατίθεται δεδομένη η ευτυχία του, ο άνθρωπος συνειδητοποιεί πως οφείλει να την κατακτήσει.

Οι αποτυχίες του πνεύματος, υπενθυμίζει ο Φεσέλ, δεν αρκούν για να στοιχειοθετήσουν μια μομφή εναντίον του πολιτισμού, καθώς καταδεικνύουν τη διαρκή, θεμιτή ανησυχία της ανθρώπινης νόησης. Η εγρήγορση του πνεύματος οφείλεται στη μόνιμη έλλειψη ικανοποίησης που το χαρακτηρίζει. «Το πνεύμα δεν εφησυχάζει πριν μάθει τι είναι, γι’ αυτό εκδηλώνεται απορρίπτοντας […] τους πνευματικούς σχηματισμούς που το ίδιο είχε κατασκευάσει». Η αποτυχία του να «τελειώσει» ένα νοητικό συμβάν, να βρει ικανοποίηση στις πεπερασμένες μορφές που το υποστασιοποιούν, ενθαρρύνει το πνεύμα να επινοεί διαρκώς νέους τρόπους για να πραγματωθεί. Η πνευματική ελευθερία αφορμάται από την άρνηση -ή την προσδοκία υπέρβασης- οιοδήποτε ορίου. Η έλλειψη ικανοποίησης για ό,τι είναι αισθητό αποτελεί ένδειξη ελευθερίας. Οι ανθρώπινες ήττες αναζωογονούν την εφευρετικότητα του πνεύματος. Έτσι, οι αποτυχίες του μπορούν να ιδωθούν «ως σημάδια του δυναμισμού του πνεύματος».

Πολιτισμός και παρηγοριά καθοδηγούν τους ανθρώπους προς ένα αλλού, όπου είναι εφικτή η υπόσχεση του νοήματος. Από τη στιγμή που αποκόπηκαν από μια φύση που τους εγγυόταν την ευτυχία και από έναν Θεό που την υποσχόταν, οι άνθρωποι αποδύονται σε απόπειρες συμπλήρωσης της απώλειας, έχοντας επίγνωση πως ποτέ δεν θα ξανακερδίσουν την ευτυχία που έχασαν. Αν ο πολιτισμός δεν παρηγορεί είναι επειδή συμπεριλαμβάνει «ό,τι δεν είναι Θεός». Παρηγορεί, ωστόσο, στο μέτρο που η εξασθένηση του λόγου του Θεού προκαλεί τους ανθρώπους να νοηματοδοτήσουν αλλιώς την απόλυτη επιθυμία τους για ευτυχία. Η έλλειψη προφάνειας της ευτυχίας αναδαυλίζει την ανθρώπινη προσπάθεια να επενδυθεί ο κόσμος με σημασίες.

«[…] η απροσδιόριστη αναβολή των προσδοκιών πηγαίνει τους ανθρώπους κάπου αλλού από εκεί όπου όφειλαν, φαινομενικά, να τους οδηγήσουν οι επιθυμίες τους για το απόλυτο».

Πέρα από τον πολιτισμό, απόπειρες παρηγοριάς της νεωτερικής θλίψης είναι οι έννοιες της προόδου και της αναπαράστασης/αντιπροσώπευσης. Και οι δύο έρχονται να παρηγορήσουν την αδυναμία του νεωτερικού ανθρώπου να βρει ανακούφιση σε μια βέβαιη μεταφυσική γνώση. Η έννοια της προόδου αναφέρεται σε «μια οικουμενική και διαρκή πρόοδο της ανθρωπότητας προς το καλύτερο». Επίκεντρο του λόγου της είναι ένα μέλλον, όπου πραγματώνονται οι βαθύτερες, ηθικές και γνωσιακές, προσδοκίες του ατόμου. Πρώτα απ’ όλα, η πρόοδος προβάλλει την εμπιστοσύνη στη συνέχιση του κόσμου, πεποίθηση που εναντιώνεται στις εσχατολογικές θρησκευτικές δοξασίες. Υιοθετώντας τον οδηγητικό μίτο της προόδου, μας επιτρέπεται να δούμε τη δράση των ανθρώπων «σαν αυτή να ακολουθούσε μια θεόπνευστη πορεία».

Ο νεωτερικός άνθρωπος, αδυνατώντας να παρηγορήσει τη θνητότητά του μέσω της θρησκείας, εναποθέτει την αγωνία της ανυπαρξίας στην πίστη σε μια πρόοδο δίχως όρια. Η ιδέα της επ’ άπειρον προόδου υποκαθιστά τη βεβαιότητα της μέλλουσας σωτηρίας των χριστιανών. Ωστόσο, τόσο ο πιστός του Θεού όσο και ο πιστός της προόδου υποφέρουν από το υπαρξιακό βάσανο της απόστασης που χωρίζει την επιθυμία να δουν τις φιλοδοξίες τους να πραγματοποιούνται κατά τη διάρκεια της ζωής τους, από το γεγονός ότι η εκπλήρωσή τους μετατίθεται αόριστα στο μέλλον. Η πίστη στην πρόοδο είναι εν μέρει μια απέλπιδα πίστη. Πιστεύουμε «σε ένα μέλλον στο οποίο δεν είμαστε σίγουροι ότι θα συμμετάσχουμε σε ατομικό επίπεδο». Η ιδέα της επ’ άπειρον προόδου περιστέλλει την αισιοδοξία της μέσω της υποδήλωσης «της απροσμέτρητης απόστασης που χωρίζει το άτομο από τους υψηλότερους στόχους που θέλει να φτάσει».

Η επ’ άπειρον πρόοδος μετατρέπει την παρηγοριά σε προσδοκία, η οποία μεταφέρεται σε μια χρονικότητα πέρα από αυτή της ανθρώπινης εμπειρίας. «[…] η επ’ άπειρον πρόοδος δηλώνει ένα μέλλον που δεν έχει ακόμη επέλθει σε καμία εκδοχή εντός της εμπειρίας, ούτε καν με τη μορφή μιας ουτοπίας».

«Η προσδοκία είναι μια θεολογική αρετή της χριστιανικής πίστης η οποία θεωρεί, και εκείνη, ότι το μέλλον παρηγορεί στο μέτρο της υπόσχεσης που περιέχει η Αποκάλυψη».

Όπως στα παλαιά πρότυπα της παρηγοριάς, ζητούμενο της έννοιας της προόδου είναι να βρεθεί «ένα ριζικά διαφορετικό αλλού». Το υποκείμενο που στρέφει το βλέμμα του προς μια τέτοια προσδοκία «σημαίνει ότι δέχεται να ξαφνιαστεί από ό,τι υπερβαίνει τη λύπη του παρόντος».

Η ιδέα της προόδου οραματίζεται «ένα επέκεινα όπου όλες οι οδύνες θα έχουν αντισταθμιστεί». Η επ’ άπειρον πρόοδος καταφεύγει στη μεταφορική διάσταση της παρηγοριάς, «επειδή προσφέρει την αναπαράσταση ενός νοήματος στη θέση μιας χαμένης βεβαιότητας». «Η νεωτερική υπόθεση της προόδου παρηγορεί πρώτα απ’ όλα για την απώλεια του θρησκευτικού παραδείγματος της παρηγοριάς». Κάτω από έναν ουρανό εγκαταλελειμμένο από τον Θεό, ο «από κάτω κόσμος», κυριαρχημένος από το κακό, «είναι εκείνος στον οποίο καλούμαστε να ανιχνεύσουμε ένα νόημα». Η επ’ άπειρον πρόοδος μας παρηγορεί προκαταβολικά για την αποτυχία των προσπαθειών μας να εκπληρώσουμε μέχρι το πέρας της ζωής μας τις προσδοκίες μας για ηθική και γνωσιακή τελειότητα. «Η ιστορική πρόοδος δεν συνιστά τόσο μια γνώση όσο ένα αυθαίρετο στοίχημα». Το πεπερασμένο ον, δέσμιο του από κάτω κόσμου, καλείται να αποδεχθεί μια «ατεκμηρίωτη αθανασία», προσδοκώντας την τελείωσή του μέσα από την πίστη του σε μια αδιάκοπη, ατελεύτητη πρόοδο. Αυτή του η πίστη καθιστά «ανθρωπίνως υποφερτή μια ιστορία που δεν λαμβάνει πια καθοριστικό τέλος».

Ο νεωτερικός άνθρωπος διακατέχεται από μια συνείδηση αμιγώς ιστορική. Η ιστορική συνείδηση είναι δομικά ανήσυχη, καθώς διερευνά το παρελθόν μεριμνώντας για το μέλλον. Στρέφοντας το βλέμμα της στο παρελθόν αναζητά μετεικάσματα του μέλλοντος, έχοντας επίγνωση της έλλειψης μιας σταθερής καταγωγής «στην οποία θα ήταν πάντα δυνατόν να καταφεύγει όταν το παρόν είναι λυπηρό». Στη νεωτερική εποχή η μνήμη επιβαρύνθηκε με ασυνέχειες και αμφισημίες. Έπαψε να συνιστά έναν αρραγή θύλακο περασμένων εμπειριών, όπου θα μπορούμε με ασφάλεια να επιστρέφουμε για να παρηγορηθούμε για τις δυστυχίες του παρόντος και την απροσδιοριστία του μέλλοντος. «Η επ’ άπειρον πρόοδος παρηγορεί τους ανθρώπους επειδή δεν διαθέτουν πια μια απολύτως βέβαιη μνήμη».

Ο σκεπτικισμός για το παρελθόν επηρεάζει τη θέαση τόσο του παρόντος όσο και του μέλλοντος. Το αβέβαιο παρελθόν στοιχίζεται με το ανέκαθεν αβέβαιο μέλλον. Η ιδέα της προόδου υποδηλώνει και θεμελιώνει την απροσδιοριστία του μέλλοντος. Η ιστορική συνείδηση του νεωτερικού ανθρώπου αντιμετριέται με τη σύγχυση των ορίων μεταξύ των τριών διαστάσεων του χρόνου. Από τη στιγμή που το μέλλον εντάχθηκε και αυτό στη σφαίρα της ανθρώπινης μέριμνας, πρέπει να είμαστε προετοιμασμένοι ότι θα χρειαστούμε παρηγοριά και για αυτό, την ευθύνη της αναπαράστασης του μέλλοντός μας.

«Η υπόθεση της επ’ άπειρον προόδου παρηγορεί εκ των προτέρων τους ανθρώπους για ένα μέλλον που δεν τους επιτρέπεται πια να το αποδώσουν στον Θεό ή στο πεπρωμένο».

Στη νεωτερική εποχή η αναπαράσταση ως αντιπροσώπευση «επικρατεί ως η κατεξοχήν πολιτική διαδικασία». Η νεωτερική δημοκρατία θεμελιώνεται και αυτή πάνω στη διάλυση των παραδοσιακών σημείων αναφοράς της βεβαιότητας. Στη νεωτερικότητα η συναλληλία δεν εκπορεύεται ούτε φυσικά ούτε υπερβατικά. Η αντιπροσώπευση είναι γέννημα της απώλειας της φυσικής τάξης ως ανακουφιστικής αρχής. Η νεωτερική λύπη για την απώλεια της ολότητας, ενός «περατωμένου όλου» που θα περιέθαλπε την αίσθηση του ανήκειν, εκβάλλει στον θεσμό της αντιπροσώπευσης. Μιλώντας για την αντιπροσώπευση, ο Φεσέλ επαναφέρει στη συζήτηση το πολιτικοκοινωνικό στοιχείο της παρηγοριάς. Όπως η κλασική παρηγοριά δίνει τον λόγο σε έναν τρίτο, ο οποίος καλείται να νοηματοδοτήσει την οδύνη του ατόμου, ο θεσμός της αντιπροσώπευσης εξουσιοδοτεί κάποιον, τον κυρίαρχο, να μιλήσει εκ μέρους του Όλου. Η δράση και ο λόγος ενός τρίτου εγγυώνται τη δυνατότητα συνύπαρξης σε ανθρώπους που διαφορετικά θα ήταν αδύνατον να επιβιώσουν, όσο δεν υπάρχουν νόμοι που να επιβάλλονται σε όλους. Με την εγκαθίδρυση ενός Κράτους οι άνθρωποι μεταβιβάζουν στον κυρίαρχο «το δικαίωμα να μιλά και να δρα στο όνομά τους». Το πρόσωπο του κυρίαρχου είναι «το μέσο πραγμάτωσης του κοινού-είναι». Οι νόμοι του κυρίαρχου δεν εκπορεύονται από την αλήθεια, αλλά από την εξουσία του. Είναι δίκαιοι όχι επειδή είναι αποδεδειγμένοι ή αποδείξιμοι, αλλά επειδή απορρέουν από τον μοναδικό νόμιμο κυρίαρχο. Πολιτισμός και πολιτική απαντούν στη θλίψη της φυσικής κατάστασης, καθώς δίνουν υπόσταση σε κάτι που μοιάζει με ανθρώπινο κόσμο. «Ο κόσμος πριν από την πολιτική ήταν ένα θλιβερό μέρος».

Ο μηχανισμός της αντιπροσώπευσης «μπορεί να ερμηνευθεί ως μια παρηγοριά απέναντι στην απώλεια του κοινοτικού σώματος». Ένα κράτος γίνεται Κράτος πρόνοιας από τη στιγμή που επωμίζεται έναν παρηγορητικό ρόλο. Η απώλεια του Θεού κατά τη νεωτερικότητα, η απώλεια του ανήκειν στο μεγάλο σώμα της Εκκλησίας, αλλά και η απώλεια της φυσικής τάξης ως τόπου «ενός ειρηνικού ανήκειν», επιφορτίζει το Κράτος «με την οντολογική κατάσταση του ανθρώπου που καμιά επίγεια δοκιμασία δεν είναι σε θέση να αμφισβητήσει». Ωστόσο, η αίσθηση της συναλληλίας δεν εκπληρώνεται με την αντιπροσώπευση. Η έννοια της αντιπροσώπευσης θεμελιώνει την κοινότητα πάνω σε ένα τέχνασμα. Μετατρέπει τον κοινοτικό δεσμό σε κάτι το τεχνητό, επιτείνοντας την ευθραυστότητα της συναλληλίας. Η ακύρωση των παλαιών τάξεων της παρηγοριάς δεν μας επιτρέπει να αναφερόμαστε στη συναλληλία ως κάτι δεδομένο, σαν «μια προφάνεια που παρηγορεί για τα βάσανα της ζωής».

Από το άλλο μέρος, η έννοια της αντιπροσώπευσης έχει να αντιμετωπίσει τις κριτικές που επικεντρώνονται στην αντινομία ανάμεσα στο όνομα του λαού και τον λόγο του κυρίαρχου. Οι ανεπάρκειες της δημοκρατίας αναφαίνονται, «όταν η κοινωνία προσπαθεί να ξαναγίνει ένα σώμα πέρα από τις διαιρέσεις που τη διατρέχουν». Τη δημοκρατική αβεβαιότητα δυναμιτίζει η νοσταλγία της ενότητας του κοινωνικού σώματος. Η πολιτική της αντιπροσώπευσης προτείνεται σαν παρηγοριά για την αδυναμία αντίληψης μιας φυσικής, ανθρώπινης ή θεϊκής ολότητας. Η απόκλιση μεταξύ του αντιπροσώπου και του αντιπροσωπευόμενου απειλεί να υποβιβάσει το αντιπροσωπευτικό σύστημα σε ένα τέχνασμα παρηγοριάς, που πόρρω απέχει από «μια αυθεντικά δημοκρατική άσκηση της εξουσίας». Οι κριτικές της αντιπροσώπευσης συναντούν τις κριτικές της παρηγοριάς στη «μέριμνα για τη μη παραίτηση από μια πραγματική παρουσία αυτού που λείπει (εν προκειμένω του λαού)».

Ο Φεσέλ αποδέχεται πως το νεωτερικό Κράτος είναι όντως ένα τέχνασμα, το οποίο αποτυγχάνει να ενοποιήσει τελείως και απόλυτα τα άτομα «σε ένα οργανικό σώμα όπου οι πάντες θα ήταν συμφιλιωμένοι». Παράλληλα, ωστόσο, τονίζει: «Η αντιπροσώπευση, με ό,τι το μη ικανοποιητικό ενέχει, παραμένει η κυριότερη οδός για την εγκαθίδρυση μιας κοινωνικής ενότητας που σέβεται τον διαχωρισμό των συμφερόντων».

Τόσο η πολιτική της αντιπροσώπευσης όσο και η ιδέα της προόδου θεμελιώνουν μια εικόνα για την ιστορική αλληλεγγύη του ανθρώπινου γένους, παρά την ετερογένεια των πεπρωμένων. «Και στις δύο, λειτουργεί η λογική του συμπληρώματος που χαρακτηρίζει την παρηγοριά: προσθέτουμε μια διαδικασία, μια προσδοκία ή μια ιδέα σε εκείνο που λείπει (τη χαμένη ενότητα)».

«Προερχόμενες από μια λύπη, οι έννοιες της προόδου και της αναπαράστασης/αντιπροσώπευσης διαρρυθμίζουν το πραγματικό έτσι ώστε να φαίνεται ημιτελές και, ως εκ τούτου, ικανό να μετασχηματιστεί».

Τα φιλοσοφικά σχέδια της προόδου και της αντιπροσώπευσης εστιάζονται στο πραγματικό και το εφικτό. Η παραδοσιακή έννοια της παρηγοριάς, από την άλλη, μιλά για το νοητό, το φαντασιακό, για ένα αφήγημα που μετασχηματίζει και επανανοηματοδοτεί το πραγματικό. Μπορεί τα λόγια του παρηγορητή να μην καταργούν την απουσία, επιχειρούν, ωστόσο, να εξεικονίσουν «έναν συμβολικό χώρο όπου η τελευταία μπορεί να εμφανιστεί». Ο παρηγορητικός λόγος δεν επιστρέφει το αντικείμενο της απώλειας, αλλά απλώς το επικαλείται, «ώστε να μη φαίνεται τόσο ανεπανόρθωτη η απουσία του». Ο Φεσέλ δεν λησμονεί πως στην επιθυμία της παρηγοριάς ενυπάρχει η νοσταλγία της μεταφυσικής.

Στη νεωτερική εποχή το ον που επιθυμεί να παρηγορηθεί αντιμετωπίζει την κατηγορία της παρέκκλισης από το αίτημα του ορθολογισμού. Γι’ αυτό η επιθυμία της παρηγοριάς πέρα από πόνο συνεπάγεται και ντροπή στο μέτρο που έρχεται αντιμέτωπη με την υποψία της διαφυγής από το πραγματικό, το τετελεσμένο. Στις παρηγοριές καταλογίζεται η πρόθεση να απομακρύνουν τον δυστυχή από την αυθεντική του κατάσταση. Ο παρηγορούμενος φαίνεται να ανακουφίζεται εύκολα με την προσφορά υποκατάστατων που δεν είναι αλλά απλώς μοιάζουν με εκείνο που έχασε. Παρηγορείται με μια ψευδή απάντηση σε μια αληθινή ερώτηση και ανταλλάσσει τη μύχια έκφραση του πόνου του με ανακουφιστικά λόγια που υπεκφεύγουν από την αληθινή απώλεια. Τα λόγια του παρηγορητή «αντικαθιστούν, καταλαμβάνουν τη θέση, συμπληρώνουν αυτό που λείπει και δεν θα ξανάρθει». Απέναντι στην οδύνη της απώλειας δεν έχουν να προσφέρουν παρά λέξεις και οι λέξεις, όπως ξέρουμε, είναι οι «συμβατικές ονομασίες των πραγμάτων, σε καμία περίπτωση η πιστή τους έκφραση».

Η παρηγοριά ενοχοποιείται με τη μομφή της παραπλάνησης των αληθινών, των βαθύτερων ανθρώπινων προσδοκιών. Οι θετικιστικές επιταγές της αλήθειας, της διαύγειας και της αποκατάστασης εναντιώνονται στην τάση απομόνωσης του απαρηγόρητου στην ιδιωτική περιοχή του πόνου του, απ’ όπου του είναι αδύνατον να αντιληφθεί το ουσιώδες. Η προσήλωση στις επιπτώσεις της οδύνης, η αφοσίωση στην οδύνη της οδύνης, μοιάζει ύποπτη. Εκείνος που πενθεί μια απώλεια, οφείλει να βρει τη δύναμη να ξεπεράσει τη θλίψη του, η οποία, πέρα από το ότι συνιστά αντιπαραγωγική συμπεριφορά, εγκυμονεί τη ρήξη με τους κοινωνικούς θεσμούς, τις νόρμες και τις συμβάσεις. Η απώλεια πρέπει να αντιμετωπιστεί κατά το δυνατόν ανώδυνα προκειμένου να αποκατασταθεί «μια τάξη που απαλείφει τις επιπτώσεις του τραύματος». Η επιταγή της ανθεκτικότητας, συναφής με το κέλευσμα του πένθους, υποβαθμίζει την απώλεια σε σημείο αφανισμού. Το κέλευσμα του πένθους εμπεριέχει τη γνώση αναφορικά με την «πραγματικότητα» που συντρίβει τον θλιμμένο και την οποία οφείλει να αποδεχθεί. Ο λόγος περί εργασίας του πένθους και το πρόταγμα της ανθεκτικότητας προϋποθέτουν τον ορισμό του πραγματικού. Όποιος προτάσσει τέτοιες επιταγές, ισχυρίζεται ότι γνωρίζει «τι είναι αυτό που χάθηκε και από το οποίο είναι αναγκαίο να παραιτηθούμε».

Το κέλευσμα της ανθεκτικότητας μπορεί να ιδωθεί σε συνάρτηση με τη φιλοσοφική έννοια της συμφιλίωσης. Από τη νεωτερική θλίψη γεννήθηκε «μια απαίτηση υψηλότερη από εκείνη της παρηγοριάς», η συμφιλίωση. Η τελευταία περιγράφει το νεωτερικό σχέδιο «να θριαμβεύσουμε πάνω σε ό,τι χάσαμε». Το πρόσταγμα της συμφιλίωσης απορρίπτει τη θλίψη όπως και κάθε άλλη έκφραση περατότητας. Η συμφιλίωση συνιστά μια αντίδραση της άρνησης, αρνείται ότι κάτι χάθηκε. Ο συμφιλιωμένος είναι ήδη παρηγορημένος, καθώς δεν έχει χάσει τίποτε. Υπό την «ολοποιούσα» γλώσσα της συμφιλίωσης, το υποκείμενο ορίζεται «ως τίποτα λιγότερο από τις αντικειμενικές του επιδόσεις». «Υποχρεωμένο να είναι αδιάλειπτα παρόν στον εαυτό του, οφείλει να αναγνωρίζει το αρνητικό καταδεικνύοντας ότι δεν έχει χάσει τίποτε».

Η συμφιλίωση αναβιώνει τη φαντασίωση του επαυξημένου ανθρώπου: «ήδη αθάνατος σε τούτη τη ζωή, ακόμη πιο ζωντανός εφόσον δεν διαχωρίζεται πια ούτε από το σύμπαν, ούτε από τους άλλους, ούτε από τον εαυτό του, υπάρχων πέρα από τον διαχωρισμό της φύσης και του τεχνάσματος. Πάντοτε ήδη παρηγορημένος αφού δεν έχει χάσει τίποτα».

Η αδυναμία μας να αναγνωρίσουμε μια αντικειμενική αναγκαιότητα στην αισθητή όψη της προσωπικής εμπειρίας, η ανικανότητά μας να αποδεχθούμε και να εξηγήσουμε το κακό, το σάστισμά μας μπροστά στην ακαταληψία του, οφείλονται στην «οπτική γωνία της πεπερασμένης υποκειμενικότητας». Από την περιορισμένη οπτική γωνία του ατόμου προκύπτει η ακατανοησία των πραγμάτων και το αίσθημα της αδικίας για την απροσμάχητη δύναμη επιβολής τους. Στη διαμαρτυρία του απαρηγόρητου, στο ηθικό του αίτημα, η συμφιλίωση αντιτείνει τη μεταφυσική αδιαφορία, την «τέχνη του να μην αγανακτείς με τίποτα». Η συμφιλίωση μετατρέπεται στο έτερο της μεταφυσικής στο μέτρο που καταφέρνει να γίνει «αναίσθητη στο αισθητό». «Δεν είναι πια τόσο ένα θεωρητικό σχέδιο όσο το αποτέλεσμα της εξουδετέρωσης των ηθικών θυμών».

«Η γλώσσα της συμφιλίωσης είναι εκείνη των πραγμάτων, όχι εκείνη του τι αντιλαμβανόμαστε από τα πράγματα».

Σε αντίθεση με τη μεταφορική γλώσσα της παρηγοριάς, που επικεντρώνεται στη σύζευξη μεταξύ της δυστυχίας του παρόντος και της προοπτικής του μέλλοντος, η γλώσσα της συμφιλίωσης «διατείνεται ότι παρέχει το νόημα που είναι ήδη παρόν σε ό,τι έχει εκτυλιχθεί». Η συμφιλίωση δεν έχει ως αντικείμενο τα συμβάντα, τα περισσότερα από τα οποία είναι ανορθολογικά, μα το νόημα που αναδύεται μέσα από αυτά. Παραμερίζοντας την εμπειρική τους πρόσληψη, η συμφιλίωση εντοπίζει στα συμβάντα μια σημασία επιβεβλημένη από τον Λόγο. Το σχέδιο της διαλεκτικής της συμφιλίωσης είναι να αφήσει τα «πράγματα» να μιλήσουν «ώς τη στιγμή όπου αυτοαναιρούνται για να εκδηλώσουν την αληθινή τους σημασία».

Η συμφιλίωση δεν προσφέρει κάτι άλλο στη θέση αυτού που χάθηκε, αλλά εντάσσει την απώλεια σε μια γνώση, την οποία ο Φεσέλ αποδίδει σαν «το ίδιο πράγμα σε βελτιωμένη εκδοχή». Η συμφιλίωση «δηλώνει την εγγύηση να κατανικήσουμε την απώλεια μέσω της απόκτησης μιας γνώσης που την καθιστά μη αισθητή». Αν η παρηγοριά εκκινεί από την παραδοχή της άγνοιας, «η συμφιλίωση διατείνεται ότι ξέρει τι λείπει και ότι διαθέτει τα μέσα για να καλύψει την απουσία». Η απώλεια αποκαθίσταται με την ένταξή της σε μια εναλλακτική γνώση. Η επιθυμία του υποκειμένου για πληρότητα «πρέπει να ξεπερνιέται μέσα από μια νέου είδους γνώση». Η έννοια της συμφιλίωσης είναι, όπως η ιδέα της προόδου και η πολιτική της αντιπροσώπευσης, το αποκύημα της εξασθένησης των παλαιών προτύπων παρηγοριάς.

«Το ότι ούτε η φύση, ούτε η κοινότητα, ούτε η συνηθισμένη γλώσσα δεν αρκούν πια για να παρηγορήσουν σηματοδοτεί μια υψηλότερη απαίτηση: πρέπει να συμφιλιώνεται κανείς με την απώλεια εφόσον η τελευταία είναι η συνθήκη για ένα νέο ξεκίνημα».

Η συμφιλίωση κωφεύει στη διαμαρτυρία του απαρηγόρητου. Συμφιλιωνόμαστε με το κακό, την απώλεια και τον πόνο, «όταν έχουμε εγκαταλείψει την ελπίδα να παρηγορηθούμε γι’ αυτό», αλλά και όταν απολυτοποιούμε την απώλεια σε τέτοιο βαθμό που αρνούμαστε ό,τι τη συμπληρώνει. Στη νεωτερική εποχή γίνεται όλο και πιο δύσκολο να ακουστεί η διαμαρτυρία, το αίτημα δικαιοσύνης, που αντηχεί στην έκκληση του απαρηγόρητου. Ο τελευταίος δεν ζητά μόνον ανακούφιση, αλλά και μια απάντηση στο αίσθημα της αδικίας. Δεν πονά μόνο για την απώλεια, αλλά και για την αδικία τού να την έχει υποστεί. Η επιθυμία για παρηγοριά εγείρει την αξίωση της επανόρθωσης της απώλειας, στην οποία το υποκείμενο παραμένει προσηλωμένο «παρά τα κελεύσματα του πένθους και τις εκκλήσεις για συμφιλίωση». Η παρηγοριά εκδηλώνεται σε μια ενδιάμεση ζώνη μεταξύ παραίτησης και διεκδίκησης. Η οδύνη του απαρηγόρητου απορρέει από την ασαφή γνώση του για ό,τι έχασε και γι’ αυτό δεν είναι άμεσα μετατρέψιμη σε υπολογισμό. Στη νεωτερική εποχή το αίτημα δικαιοσύνης του απαρηγόρητου, όπως και η ίδια η δικαιοσύνη, γίνεται αντικείμενο μόνιμης διαπραγμάτευσης. Ο Φεσέλ επισημαίνει πως στη νεωτερικότητα το υποκείμενο της παρηγοριάς νομιμοποιείται ως «δικαιικό υποκείμενο».

«Η ανάγκη για παρηγοριά είναι μια κρίση που διατυπώνει εκείνος που υποφέρει σχετικά με το τι είναι θεμιτό να ζει και τι οφείλει να υφίσταται αδίκως. Ταυτόχρονα με μια ευθραυστότητα, εκφράζει μια ηθική θέση αναφορικά με αυτό που δεν πρέπει να λείπει από μια ύπαρξη ώστε να παραμείνει ανθρώπινη».

Η παρηγοριά υποδεικνύει ότι υπάρχει και ένας άλλος δρόμος πέρα από την παραίτηση, την καθήλωση στη μελαγχολία, την αναμόχλευση της απώλειας και την υποτακτική συμφιλίωση. Ο απαρηγόρητος δεν θέλει να εγκαταλείψει την οδύνη της οδύνης του, αλλά και δεν αφήνεται στη φαντασίωση μιας απόλυτης επαναοικειοποίησης αυτού που έχασε. Η επιθυμία του να απαλύνει τον πόνο της απώλειας, απάδει στη συμφιλίωση. «Γι’ αυτό η παρηγοριά ασκεί μια έμμεση κριτική των κανόνων που προστάζουν να υποταχθούμε στο αναπόφευκτο».

Επιπρόσθετα, ο απαρηγόρητος θέτει ένα υπερχρονικό, απαράγραπτο αίτημα, επιζητά τον διάλογο. Η επιθυμία της παρηγοριάς είναι επιθυμία διαλόγου. Ο λόγος του άλλου μετατρέπεται σε αντηχείο των υπαρξιακών προσδοκιών του ατόμου. Η θλίψη γίνεται «το αντικείμενο μιας συζήτησης για τα διακυβεύματα, τις αιτίες ή τις συνέπειές της». Το τελετουργικό της παρηγοριάς συνίσταται σε μια ανταλλαγή. Ο θλιμμένος παραδίδει την οδύνη του στον παρηγορητή και εκείνος σε αντάλλαγμα τον προσανατολίζει προς έναν ορίζοντα νοήματος. Ο παρηγορητής δεν είναι σε θέση να καταργήσει τον πόνο ούτε φυσικά να αναστήσει το εκλιπόν υποκείμενο. Με τα λόγια του «παίζει με τους κοινωνικά υπαγορευμένους διαχωρισμούς ανάμεσα στο πραγματικό και το απατηλό». Μολονότι αδυνατεί να επανορθώσει την απώλεια, οφείλει να κατανοήσει τις καταστροφικές της παρενέργειες σε εκείνον που την υφίσταται, οφείλει να αναγνωρίσει το κακό ως τετελεσμένο. Καθήκον του παρηγορητή είναι να βγάλει τον πενθούντα από την απομόνωσή του, να συντομεύσει την παραμονή του στον χρόνο της απώλειας και να τον επανεντάξει στην ανθρωπότητα, αποδιώχνοντας από την οδύνη του την όψη πεπρωμένου, αφαιρώντας από το πραγματικό τον χαρακτήρα ετυμηγορίας.

«Δεν ανασταίνει τον απόντα, αλλά τον προσκαλεί στον λόγο του ώστε εκείνος που υφίσταται την απώλεια να μην την αντιλαμβάνεται ως ανεπανόρθωτη, ακόμη κι αν είναι μη αναστρέψιμη».

Ακόμη και αν ο απαρηγόρητος προσδοκά ολόψυχα την πλήρη αποκατάσταση της απουσίας, ο παρηγορητής, έχοντας επίγνωση του ανέφικτου αυτής της προσδοκίας, καλείται να αποδιώξει την απαίτηση του «πραγματικού», αποκαλύπτοντας τη δυνατότητα ενός κόσμου που θα συνέχιζε να ικανοποιεί τις επιθυμίες του δυστυχούς ή έστω να υπόσχεται την εκπλήρωσή τους σε ένα διακριτό μέλλον. Ο παρηγορητικός λόγος σκιαγραφεί ένα νόημα που βρίσκεται πέρα από την οδύνη. Όπως υπογραμμίζει ο Φεσέλ, «δεν νοείται παρηγοριά δίχως μια επανάκτηση του δυνατού». Τόσο ο παρηγορητής όσο και ο παρηγορούμενος καλούνται να φανταστούν εναλλακτικές απαντήσεις στην αρνητική κατάσταση της λύπης.

Αναλύοντας τη γραμματική της παρηγοριάς προκειμένου να καταδείξει τον θεμελιώδη ορθολογικό της χαρακτήρα και την υποταγή της σε γλωσσικούς κανόνες, ο Φεσέλ μελετά τις τεχνικές του παρηγορητικού λόγου, τα γλωσσικά μέσα διεξόδου του πόνου. Οι τεχνικές της ρητορικής, δηλαδή η μη επιστημονική χρήση της γλώσσας, απαντούν στην έλλειψη οριστικής γνώσης τόσο των πραγμάτων όσο και των σημασιών τους.

«Η υπεροχή των λέξεων έναντι της ζωής συνιστά το προαπαιτούμενο κάθε ρητορικής».

Προεξάρχουσα τεχνική της παρηγοριάς είναι η μεταφορά. Ο παρηγορητικός λόγος είναι πρωτίστως λόγος μεταφορικός. Μεταφέρει τον απαρηγόρητο σε ένα «αλλού» που καθίσταται ορατό και εφικτό μέσω των λέξεων. Ο παρηγορητής υπόσχεται στον απαρηγόρητο «κάτι άλλο από την επιστροφή αυτού που χάθηκε». Στη θέση της χαμένης βεβαιότητας προσφέρει την αναπαράσταση ενός νοήματος. Ο δε απαρηγόρητος δέχεται να παρηγορηθεί με την προσφορά αυτής της αντιστάθμισης, καθώς ούτε ο ίδιος γνωρίζει το αυθεντικό απόν. Επειδή ακριβώς δεν κατέχει την αλήθεια, δέχεται να ακούσει τη μεταφορική της διατύπωση.

Ο λόγος της παρηγοριάς υποδεικνύει μια δίοδο ανάμεσα στο κυριολεκτικό νόημα της οδύνης, για το οποίο δεν έχει τίποτα να πει, και το νόημα της μεταφοράς στο οποίο ο δυστυχής αναγνωρίζει τη δυνατότητα σφυρηλάτησης μιας διαφορετικής σχέσης με τον εαυτό του. Η αποτελεσματικότητα μιας μεταφοράς εξαρτάται από την ικανότητά της να αποκαλύπτει μια άλλη διάσταση της εμπειρίας που λόγω της οδύνης αδυνατούμε να αντιληφθούμε. «Μετατοπίζοντας το κυριολεκτικό νόημα, πλάθει ένα μεταφορικό νόημα το οποίο, μετονομάζοντας το πράγμα, μας δίνει τη δυνατότητα να το δοκιμάσουμε με νέο τρόπο».

Ο παρηγορητής δημιουργεί μεταφορές υποκαθιστώντας έναν κατάλληλο όρο που λείπει με δάνειες λέξεις, κυριολεκτικά ακατάλληλες, που συμπληρώνουν το κενό. Ο παρηγορούμενος δεν εξεγείρεται μπροστά στην ανάρμοστη χρήση του λόγου, στις δάνειες λέξεις που αναστέλλουν τη σχέση ανάμεσα στο νόημα και την αναφορά του, γιατί όντας ανίκανος να βρει ένα αποδεκτό νόημα σε αυτό που ζει, αποζητά εικόνες και διατυπώσεις που υποκαθιστούν «τους όρους της γνωσιακής κρίσης». Κατά τη διαδικασία της παρηγοριάς ανακαλύπτει πως μπορεί να βλέπει και να αντιλαμβάνεται την απώλεια, και μέσω αυτής τον εαυτό του, διαφορετικά απ’ ό,τι του υπαγορεύει ο πόνος του. Όχι δίχως πόνο, αλλά παρά τον πόνο. Παρηγορητής και παρηγορούμενος ανταλλάσσουν «σήματα» με κοινή πρόθεση την επικοινωνία και τον μετασχηματισμό της συγκίνησης. Στο παρηγορητικό ενέργημα το σήμα γίνεται «αδιαχώριστο από τη σημασία». Η παρηγοριά στηρίζεται σε εκείνο που τόσο ο παρηγορητής όσο και ο δυστυχής είναι σε θέση να φανταστούν.

«Η παρηγοριά έγκειται ήδη στο γεγονός ότι ένα σημάδι συμπόνιας θα γίνει αποδεκτό χωρίς την υποψία που βαρύνει γενικά τους θεσμούς του νοήματος».

Χάρη στη μεταφορά, «αντιλαμβάνεται κανείς το ίδιο στο διαφορετικό, δηλαδή το παρόμοιο». Η απουσία όρου που να δηλώνει το απόν πράγμα απερίφραστα, προτρέπει τον παρηγορητή «να πλάσει όρους που εκφράζουν την απώλεια δίχως να μπορεί να ισχυριστεί πως την ορίζει με ακρίβεια». Από την πλευρά του ο παρηγορούμενος διακρίνει μέσω των μεταφορών «αντιστοιχίες τις οποίες η ένταση του πόνου του τον εμποδίζει να δει». Το μεταφορικό νόημα των δάνειων λέξεων γίνεται αποδεκτό επειδή είναι αληθοφανές. Η αληθοφάνεια της μεταφοράς χτίζεται μέσα από τη σύνδεση του μεταφορικού νοήματος της δάνειας λέξης και του κυριολεκτικού νοήματος της λέξης που λείπει. Έχει σημασία το ότι οι παρηγορητικές μεταφορές δεν αποκρύπτουν «την ετερογένεια ανάμεσα στο αισθητό και το νοητό». Ακριβώς χάρη στην κατάδειξη αυτής της ετερογένειας μέσω της ανάρμοστης απόδοσης της μεταφοράς, ο θλιμμένος αισθάνεται μια έκπληξη που τον προκαλεί να συλλάβει αλλιώς ό,τι νόμιζε ανείπωτο και ανέκκλητο.

Στα λόγια του παρηγορητή ο συντετριμμένος αναγνωρίζει ενδεχόμενα ζωής, εναλλακτικές εκβάσεις, πληθώρα νοηματοδοτήσεων. Συναινεί στην καταστολή της κυριολεκτικής αναφοράς και στον αποπροσανατολισμό του βλέμματός του, στον βαθμό που αποδέχεται πως η δυστυχία του μπορεί να κατονομαστεί με αιφνιδιαστικό τρόπο. Παρακάμπτοντας το κυριολεκτικό νόημα της οδύνης, η παρηγοριά αναζητά στη γλώσσα «ένα άλλο νόημα που οφείλει να βοηθήσει τον δυστυχή να δημιουργήσει μια πρωτοφανή σχέση με τον εαυτό του».

«Κατά τη διάρκεια μιας παρηγοριάς, εισέρχεται στην εμπειρία η ουτοπική απαίτηση να είναι εφικτό “κάτι άλλο”: κάτι άλλο από μια επανάληψη της απώλειας, μα επίσης κάτι άλλο από την απλή εγκατάλειψη του χαμένου αντικειμένου».

Μέσα από μεταφορές ο παρηγορητής επαναπροσδιορίζει την προσήλωση του απαρηγόρητου στην οδύνη του. Ανίκανος να μιλήσει απερίφραστα, δηλαδή κυριολεκτικά, για την απώλεια, την προσεγγίζει έμμεσα, με εικόνες, αναπαραστάσεις και αντιστοιχίες. Η παρηγοριά, επαναλαμβάνει ο Φεσέλ, είναι η τέχνη της παράκαμψης. Μέσω του μεταφορικού του λόγου, ο παρηγορητής αναπτύσσει «μια τέχνη της παράκαμψης», αναπροσανατολίζοντας το βλέμμα του δυστυχούς «σε μια πιο εύληπτη τάξη». Ιδιαίτερα σημαντική πρόκληση της παρηγοριάς, σύμφυτη με τη χρήση μεταφορών, είναι η «επαναπεριγραφή» της εμπειρίας. Η μεταφορά «προσθέτει κάτι στην άμεση περιγραφή του πράγματος καλώντας τον [απαρηγόρητο] να το δει σαν κάτι που δεν είναι, αλλά με το οποίο μοιάζει». Μετερχόμενος ρητορικά τεχνάσματα ο παρηγορητής απαγκιστρώνει τον δυστυχή από το άφατο, από τη δίχως νόημα οδύνη της οδύνης του, προκαλώντας τον να σκεφτεί πως το κακό που τον βασανίζει είναι δυνατόν «να ιδωθεί με τέτοιον τρόπο ώστε να γίνει υποφερτό», «σαν μια ειδική περίπτωση ενός γενικότερου νόμου». Μια παρηγοριά είναι παρηγορητική στο μέτρο που επαναπεριγράφει τον πόνο. Η απουσία ενός απόλυτου ορισμού της απώλειας, αντισταθμίζεται με την επαναπεριγραφή μιας εικόνας που αναπροσανατολίζει το βλέμμα του πενθούντος.

«Το υλικό της επαναπεριγραφής είναι σε γενικές γραμμές χρονικό, με τη μεταφορά να παρέχει μια αρχή ερμηνείας του θανάτου ή της απώλειας η οποία εξουδετερώνει την εξωφρενική τους πλευρά».

Η «επαναπεριγραφή» εντάσσει τον χρόνο της οδύνης σε μια χρονικότητα «όπου η ορμή της ζωής επικρατεί έναντι στην οδυνηρή διακοπή». Υπό μία έννοια, είναι ένα τέχνασμα αναβολής. Παρηγορητής και παρηγορούμενος αναβάλλουν τη γνώση συνδιαλεγόμενοι σχετικά με ένα ενδεχόμενο συμπλήρωμά της. Βασική στόχευση της παρηγοριάς, το έχουμε ήδη δει, είναι να αναβάλλει: «χρειάζεται να συνεχίσει κανείς να ζει, και να δρα, μέχρι να έλθει μια γνώση που δεν θα παρηγορεί πια για τη δυστυχία, αλλά θα ξεδιαλύνει το αίνιγμά της».

Μολονότι διατηρεί πράγματι μια χαλαρή σχέση με την αλήθεια, η παρηγοριά δεν την αποσείει ως στόχο, αλλά την αναβάλλει, βοηθώντας τον συντετριμμένο «να αποδεχθεί με μη μελαγχολικό τρόπο» ότι η αλήθεια, στις συνθήκες του παρόντος, δεν είναι άμεσα διαθέσιμη. Με λόγια και χειρονομίες ο παρηγορητής υπαινίσσεται την υπόσχεση ενός χρόνου έμπλεου νοήματος. Ο χρόνος μετά την οδύνη «εμφανίζεται ως φορέας μιας ορισμένης εκφραστικότητας». Οι τεχνικές της ρητορικής επιστρατεύονται προκειμένου να πείσουν τον δυστυχή ότι «ο χρόνος που έπεται της απώλειας δεν θα είναι ο χρόνος της αναμόχλευσης ή της επανάληψης», αλλά η χρονικότητα ενός δυνητικού νοήματος.

Αν η επιθυμία της παρηγοριάς είναι επιθυμία διαλόγου, είναι επίσης «μια υπόσχεση ετερότητας». «Το να παρηγορείς σημαίνει πρώτα να μιλάς σε κάποιον κι έπειτα να μιλάς για κάτι». Παρηγορητής και παρηγορούμενος δοκιμάζονται μαζί στην εκμάθηση της ετερότητας. Ο πρώτος υποδέχεται στον λόγο του την οδύνη του άλλου· παρενθέτει τη φωνή του στη συνείδηση του συντετριμμένου. Διερευνώντας την παρηγορητική δύναμη της γλώσσας δημιουργεί τη συγκίνηση μιας συναλληλίας, «την οποία μοιάζει να αμφισβητεί η μοναδικότητα της ψυχικής οδύνης». Ο συντετριμμένος, πάλι, ξαφνιάζεται συνειδητοποιώντας πως τα παρηγορητικά λόγια καθιστούν εφικτή την ανάκτηση της αίσθησης της κοινότητας. Μέσω της διυποκειμενικής διαδικασίας της παρηγοριάς, η μοναδικότητα της οδύνης του επανεγγράφεται στο παιχνίδι της κοινωνικής αναμέτρησης. Η ίδια η «γλωσσική παρουσία» του παρηγορητή τον πείθει πως η οδύνη του συνδέεται με προηγούμενες εμπειρίες, από τις οποίες μπορεί να διδαχθεί. Η μοναδικότητα της εμπειρίας του αποδεικνύεται μια περίπτωση παλαιών, παρόμοιων, βασάνων, που και άλλοτε ξεπεράστηκαν. Μέσω του παρηγορητικού λόγου ο δυστυχής «διακρίνει αντηχήσεις μεταξύ του τωρινού άλγους και ενός άλλου καθεστώτος εμπειρίας».

Ο παρηγορητής, από το άλλο μέρος, έχει εξαρχής θέσει ως στόχο της γλώσσας του την αλληλοδιείσδυση συλλογικού και ατομικού, και ακριβέστερα «την εξάρτηση της τωρινής δυστυχίας από λέξεις που έχουν ήδη ειπωθεί στον κόσμο και οι οποίες μετριάζουν την αβάσταχτη μοναδικότητα της στιγμής». Η ρητορική της παρηγοριάς στοχεύει στο να εγγράψει τον πόνο σε μια παράδοση. «Μαθαίνοντας ότι η δυστυχία του είχε βιωθεί και άλλοτε, το υποκείμενο απαλλάσσεται από τον επιπλέον κόπο που θα κατέβαλλε αν χρειαζόταν να αντιμετωπίσει μια πρωτοφανή απώλεια».

«Η παρηγοριά είναι μια διάψευση της μοναξιάς τη στιγμή ακριβώς που η τελευταία μοιάζει να έχει παγιωθεί από τη δυστυχία».

Η παρηγοριά προϋποθέτει την αμφίπλευρη εμπιστοσύνη, παρηγορητή και συντετριμμένου, στην παρηγορητική επήρεια των λέξεων. Και οι δύο οφείλουν να πιστέψουν ότι οι δυνάμεις της γλώσσας «είναι ένα κατάλληλο αντίδοτο για τις φαινομενικά ανέλπιδες καταστάσεις». Η παρεμβολή της φωνής κάποιου άλλου στη μύχια οδύνη ενός ατόμου, είναι ανακουφιστική καθώς απαλλάσσει τον θλιμμένο από την αίσθηση της αδιάρρηκτης μοναξιάς του.

Με λόγια και χειρονομίες ο παρηγορητής επιχειρεί να συναντήσει «μια δυστυχισμένη συνείδηση που παραμένει ξένη για εκείνον», δημιουργώντας «μια γλωσσική επαφή με τη δυστυχία την οποία ατενίζει». Εκμεταλλευόμενος τους ρητορικούς πόρους της γλώσσας αποπειράται να παγιδεύσει «τη μοναδικότητα στα δίχτυα του λόγου». Στη γενικότητα του λόγου του εγκιβωτίζεται η μοναδικότητα της οδύνης. Μπορεί η κοινή, συνηθισμένη γλώσσα να μην επαρκεί για να περιγραφεί η εμπειρία του πόνου ενός μοναδικού όντος, ο παρηγορητής, όμως, αλιεύοντας εικόνες, αντιστοιχίες και μεταφορές από το συλλογικό φαντασιακό τοποθετεί τα λόγια του σε ένα οικουμενικό πλαίσιο. «Οι οδύνες γίνονται αντικείμενο μεταφοράς για να μην παραμείνουν δυσερμήνευτες θυμικές διεγέρσεις».

Από το άλλο μέρος, ο αποδέκτης της παρηγοριάς, έγκλειστος στη μύχια οδύνη του, αποκλεισμένος από κάθε χρονική συνέχεια, οφείλει με τη σειρά του να υπερβεί το όριο που τον καθηλώνει στον χωροχρόνο του πόνου και να βρει στα λόγια της συμπόνιας την αφορμή για «μια λογική συζήτηση με τον εαυτό». Γι’ αυτό ο Φεσέλ συλλογίζεται πως «το να παρηγορείς συνιστά από κάθε άποψη υπέρβαση ενός ορίου». «Όριο μεταξύ δύο συνειδήσεων των οποίων οι χρονικότητες είναι διαφορετικές (η μία είναι μέσα στη δυστυχία, η άλλη όχι) και όριο μεταξύ δύο σωμάτων που είναι σημαδεμένα από διαφορετικές συγκινήσεις».

Μεταξύ παρηγορητή και παρηγορούμενου η άγνοια είναι μοιρασμένη. Επειδή ακριβώς ο συντετριμμένος δεν γνωρίζει με ακρίβεια τι του λείπει, είναι σε θέση να αποδεχθεί ως ανακουφιστικό το συμπλήρωμα στη δυστυχία του που του προτείνει ο παρηγορητής. Αντιθέτως, η γνώση της απώλειας επιφέρει ακραία μελαγχολία που δεν επιδέχεται ανακούφιση. Ο μελαγχολικός είναι ο ανεπίδεκτος παρηγοριάς. Δεν επιθυμεί παρά το απόλυτο, το πραγματικό, εκείνο που λείπει.

Καμία παρηγοριά δεν είναι επιτυχημένη, ακόμα και όταν έρχεται στον καιρό της. Κανένας λόγος δεν είναι ικανός να παρηγορήσει για εκείνο που έχει ανέκκλητα χαθεί. Ο απαρηγόρητος θρηνεί μία αναντικατάστατη απώλεια. Η απουσία για την οποία υποφέρει είναι ανεπανόρθωτη. Όπως, όμως, επισημαίνει ο Φεσέλ, ο απαρηγόρητος δεν είναι ο ανεπίδεκτος παρηγοριάς. Ο τελευταίος αρνείται τον παρηγορητικό λόγο σαν προδοσία της θλίψης του, εμμένοντας, εν είδει ηθικής επιλογής, σε μια απομόνωση όπου ούτε τα δάκρυα στεγνώνουν ούτε η δυστυχία ανακουφίζεται. Ο ανεπίδεκτος παρηγοριάς, ο κατεξοχήν μελαγχολικός, «δεν ποθεί τίποτε άλλο από εκείνο που εξαφανίστηκε». Η θυμική αδιαλλαξία του μελαγχολικού στηρίζεται στην άρνηση της αβεβαιότητας, στην εναντίωσή του στη νεωτερική αμφιβολία. Σε αντίθεση με εκείνον που αποζητά την παρηγοριά, ο ανεπίδεκτος παρηγοριάς διακατέχεται από την πεποίθηση πως γνωρίζει ακριβώς τι έχασε· «εξαιτίας της βεβαιότητάς του, δεν ακούει καμιά παρηγοριά».

«Η αφοσίωση είναι μια προσήλωση στη συντριβή που προϋποθέτει ότι γνωρίζουμε τη θλίψη μας».

Ως μυθική ενσάρκωση της μελαγχολίας ο Φεσέλ αναφέρει τη μαρμαρωμένη από την οδύνη Νιόβη, η οποία, πενθώντας τα νεκρά της παιδιά, απολιθώθηκε σε έναν αδιαμαρτύρητο, ατελείωτο θρήνο. «Το μαρμάρωμα της Νιόβης καθιερώνει μια ζωή οριστικά απολιθωμένη μέσα στη δυστυχία». Στη βραχώδη μορφή της παγιωνόταν η άρνησή της να θεραπεύσει τον πόνο της, η ισόβια αφοσίωσή της στη δυστυχία της. Ο ανεπίδεκτος παρηγοριάς απορρίπτει τη χρονική συνέχεια, αρνούμενος να δεχθεί πως η λύτρωση επίκειται σε κάποιο νοητό «μετά». «Αφού δεν πρόκειται να επιστρέψει ο εκλιπών, τίποτα δεν πρέπει να διαδεχθεί την απώλεια, πράγμα που εκφράζει άριστα η απολίθωση». Η Νιόβη είναι μάρτυρας ενός πόνου αθεράπευτου επειδή αρνείται να γιατρευτεί. Τα δάκρυά της κυλούν αδιάκοπα μέσα στην πέτρα. Όσο δεν στεγνώνουν, παρατείνουν επ’ άπειρον τον χρόνο της απώλειας.

«Ο ανεπίδεκτος παρηγοριάς ονειρεύεται έναν στατικό χρόνο μέσα στην ύπαρξη, κάτι που του δίνει την όψη ενός νεκρού που επέζησε».

Η μελαγχολική μορφή του ανεπίδεκτου παρηγοριάς, εκείνου που αρνείται να παραιτηθεί από την οδύνη της οδύνης του, προβάλλει, κατά τον Φεσέλ, μια αντίσταση ενάντια στους ρεαλιστικούς, θετικιστικούς λόγους που μιλούν για εργασία του πένθους και ανθεκτικότητα. Υπό αυτή τη σκοπιά, η θλίψη του ανεπίδεκτου παρηγοριάς «συνιστά μια δύναμη αμφισβήτησης της καθεστηκυίας τάξης». Το να αποφασίζει κανείς να αμφισβητήσει την καθεστηκυία τάξη, σημαίνει ότι δεν βλέπει πια σε αυτή μια τάξη, αλλά «την ακατάληπτη διάταξη ανάμεσα σε κτηνώδεις δυνάμεις». Δίπλα στη Νιόβη έρχονται να σταθούν η Ηλέκτρα και η Αντιγόνη.

Η Νιόβη δεν διαμαρτύρεται για τον άδικο θάνατο των παιδιών της, δεν αποζητά καμία δικαίωση. «Η ύστατη επιθυμία της είναι να μεταμορφωθεί σε άγαλμα προκειμένου να διαιωνιστεί η στιγμή της απώλειας». Ωστόσο, προτού γίνει άγαλμα και παρά το πένθος της, η Νιόβη ένιωσε την ανάγκη να φάει. Το σώμα της αντιτασσόταν στην ηθικότητα της μαρμαρυγίας. Η πείνα αντιμαχόταν το ηθικό της άλγος. «Ο χρόνος της φύσης δεν συγκινείται μπροστά στην ένταση ενός ηθικού άλγους». Το σώμα που εξεγείρεται, εξημμένο υπό την επήρεια του ενστίκτου της αυτοσυντήρησης, προοιωνίζεται την έστω αθέλητη επιστροφή στον κόσμο. Το σώμα που αντιστέκεται διαφυλάσσει για λογαριασμό της ψυχής που σπαράζει, ανοιχτό τον δρόμο προς την ανθρωπότητα. «Με τις ακούσιες αισθήσεις του σώματος αναγγέλλεται ήδη μια επιμονή η οποία μας προφυλάσσει από μια θλίψη που μοιάζει τρομακτικότερη όσο παραμένει αφηρημένη».

Στα λόγια του παρηγορητή ο θλιμμένος αναζητά έναν ορίζοντα πέρα από τη στενοχώρια, η οποία τείνει να λάβει διαστάσεις πεπρωμένου, μιας απηνούς ετυμηγορίας. «Η παρηγοριά κινείται μέσα στο στοιχείο του δυστυχούς ενδεχόμενου, προσπαθώντας να αποτρέψει το θύμα από το να το θεωρήσει μια μοιραία αναγκαιότητα». Ευθύνη του παρηγορητή είναι να υποδείξει πως είναι εφικτή μια προοπτική πέρα από τον πόνο, συνεπώς καλείται να προσφέρει στον παρηγορούμενο ένα μέλλον, επέκεινα της απώλειας· οφείλει να βρει τα λόγια που θα δημιουργήσουν έναν αληθοφανή αντιπερισπασμό για να αποσπαστεί το βλέμμα του πενθούντος από την απώλεια που θρηνεί. Πρωταρχικός στόχος της παρηγοριάς είναι να βγάλει το άτομο από την απομόνωσή του. Ο παρηγορητικός λόγος επιστρατεύει αναπαραστάσεις της εμπειρίας της οδύνης, προκειμένου να καταστήσει συμβατή τη μοναδικότητα της εμπειρίας του πενθούντος «με τη συνέχιση του χρόνου της ζωής». Όπως διεξοδικά αναλύει ο Φεσέλ, η παρηγοριά προτείνεται σαν «ένα είδος συμπληρώματος στη δυστυχία». Δεν καταργεί την οδύνη ούτε απαλείφει τον πόνο· αποπειράται να αντιταχθεί στην οδύνη της οδύνης, το πιο ορατό αποτύπωμα της οποίας είναι τα δάκρυα. Τα δάκρυα του δυστυχούς διαρρέουν την ανθρωπότητα σαν απειλή. Συνιστούν πρόκληση για την κοινότητα και σε αυτή την πρόκληση αποκρίνεται ο λόγος του παρηγορητή.

Ο παρηγορητικός λόγος δεν εξαλείφει το κακό, μα ό,τι είναι έκδηλο από το κακό. Και εκείνο που περισσότερο από οτιδήποτε άλλο φαίνεται από τον πόνο είναι τα δάκρυα. Οι εντονότερες οδύνες είναι βουβές. Η μοναδικότητα του πόνου είναι άρρητη. Η ακραία θλίψη κινδυνεύει να μείνει ανέκφραστη, άφατη. Το κλάμα αποτελεί το πρωταρχικό σήμα της οδύνης. Συνιστά την έκθεση της τρωτότητας που μετατρέπεται σε επιθυμία παρηγοριάς. Τα δάκρυα προοικονομούν τον παρηγορητικό λόγο, αλλά πρώτα απ’ όλα υποκαθιστούν τις εκλιπούσες λέξεις, απευθύνοντας μια έκκληση ανακούφισης. Η σωματική έκφραση των δακρύων κινητοποιεί την εξωτερίκευση της συγκίνησης, μιας συγκίνησης αρχικά ιδιωτικής που προσδοκά να γίνει δημόσια. «Δεν παρηγορούμε παρά πόνους που εκδηλώνονται». Αν η πρώτη χειρονομία του παρηγορητή είναι να στεγνώσει τα δάκρυα του συντετριμμένου, τα λόγια του έρχονται να εγγράψουν και τους δυο τους σε μια κοινότητα παρόμοιων παθών. Τόσο τα παρηγορητικά λόγια όσο και τα δάκρυα του απαρηγόρητου, εκρέουν από μια κοινή μήτρα πόνου. Όσον αφορά την έκφραση του πόνου, ο Φεσέλ υποστηρίζει πως είναι «αδύνατον να διακρίνουμε τι ισχύει μόνο για το άτομο και τι απευθύνεται στο σύνολο».

«Το να νιώθει κανείς και το να εκφράζει αυτό που νιώθει είναι σύγχρονα ενεργήματα που φανερώνουν το αξεδιάλυτο μπέρδεμα μεταξύ του ψυχολογικού και του κοινωνικού».

Ο παρηγορητικός λόγος ενεργοποιεί τον στοχασμό του θλιμμένου, ο οποίος «κινδυνεύει να μείνει βουβός εξαιτίας της απελπισίας του». Τα δάκρυα προαναγγέλλουν την παύση της σιωπής. Ο παρηγορητικός λόγος συνίσταται στην απόπειρα άρσης του ανείπωτου. Ο παρηγορητής δεν έχει τη δύναμη να αποκαταστήσει την απώλεια, αλλά έχοντας εμπιστοσύνη στη δυνατότητα των λέξεων να παρηγορούν και να αναδιαμορφώνουν τον χρόνο της εμπειρίας, δοκιμάζει να κατευνάσει τα βαθύτερα αίτια της μελαγχολίας, υποδεικνύοντας στον αποδέκτη του το νόημα και τα όρια της δυστυχίας του. Με λόγια και χειρονομίες, με την προσφορά ενός συμπληρώματος, ο παρηγορητής επιχειρεί «να σβήσει την ορατή επιφάνεια της οδύνης», να στεγνώσει τα δάκρυα του απαρηγόρητου.

«[…] το συμπλήρωμα δεν είναι απλώς ένα απατηλό υποκατάστατο της γιατρειάς, είναι επίσης μια προσθήκη σε σχέση με μια απώλεια που βιώνεται μέσα στη μοναξιά. Μια κουβέντα, μια χειρονομία ή ένα βλέμμα αξίζουν εδώ όσο ισάριθμες απόπειρες για να σφυρηλατηθεί και πάλι ένας δεσμός που έχει διαρραγεί από την οδύνη».

Ο παρηγορητής διεγείρει με τα λόγια και τις χειρονομίες του ένα φαντασιακό που διέπεται από τον Λόγο. Μέσω της γραμματικής της παρηγοριάς εξυφαίνει ένα αφήγημα που εξανθρωπίζει τον χρόνο και του προσδίδει κατανοησιμότητα. Το παρηγορητικό αφήγημα προσφέρεται στον συντετριμμένο με σκοπό να αντισταθμίσει την απούσα γνώση, «γεμίζοντας το κενό με τη βοήθεια μιας νέας αναπαράστασης». Ο παρηγορητής διευθετεί πρόσωπα και γεγονότα μέσα σε μια μυθοπλασία, η πλοκή της οποίας δεν είναι σε καμία περίπτωση μονοσήμαντη ή τελεσίδικη. Κάθε διάταξη του λόγου ανοίγεται στο ενδεχόμενο. Το αφήγημα που παρηγορεί «υπόκειται πάντα σε επανεξέταση και επαναγραφή». Άξονάς του είναι μια αναπαράσταση του παρελθόντος με τη μεσολάβηση του φαντασιακού, «δηλαδή χωρίς απόλυτη βεβαιότητα σχετικά με το νόημα αυτού που εκτυλίχθηκε». Το παρελθόν που ζητά να εξιστορηθεί, δεν επιδέχεται ολοκληρωτικό νόημα.

Ο νεωτερικός παρηγορητικός λόγος «απαντά στην οδύνη της οδύνης παρέχοντάς της τα μέσα να αφηγηθεί τον εαυτό της». Δεν εγγυάται ούτε συνοχή ούτε μια ανέκκλητη έκβαση. Η αφήγηση της θλίψης παρηγορεί στο μέτρο που την ενθέτει σε μια πλοκή. Αυτή η πλοκή δεν συνίσταται σε «μια αδιάκοπη σειρά από συσσωρευμένες επιτελέσεις», αλλά στην παραδοχή ότι «ο αφηγητής μιας ζωής δεν είναι ο παντογνώστης αυτουργός της». Το παρηγορητικό αφήγημα εγκιβωτίζει απώλειες και κενά, και μαζί πολλαπλές εκδοχές του εαυτού, από τις οποίες καμία δεν είναι οριστική. Το αφήγημα του εαυτού αφήνει χώρο για το αδιήγητο. «Το δικαίωμα να παρουσιάζει κανείς πολλαπλά αυτοβιογραφικά αφηγήματα ισοδυναμεί με το δικαίωμα να χάνει τον ειρμό της ίδιας του της ύπαρξης».

Η παρηγορητική μυθοπλασία απαλείφει από τη στενοχώρια «την όψη απολύτου» και βοηθά τον παρηγορούμενο να αντιληφθεί το δυστυχές παρόν του όχι πια ως κάτι το μοιραίο, αλλά «ως μια παραλλαγή που πραγματώνεται στη μέση μιας πληθώρας άλλων δυνατοτήτων».

Η μέριμνά του να καταστήσει «παρόν το απόν», υποδεικνύει τη μεταφορική διάσταση του παρηγορητικού αφηγήματος. «Το “βλέπω σαν” βρίσκεται στον πυρήνα της παρηγοριάς μέσω του αφηγήματος». Χάρη στην αφηγηματική του φαντασία ο παρηγορητής γίνεται μάρτυρας εκείνου που δεν είδε. Τα δάκρυα του απαρηγόρητου γίνονται το κάτοπτρο όπου διαθλάται η απώλεια· μια απώλεια που αποδεικνύεται η αφετηρία της συνάντησης δύο βλεμμάτων, εκείνου που δακρύζει και εκείνου που βλέπει μέσα από τα δάκρυα του άλλου.

Παράλληλα, ο λόγος του παρηγορητή επανεντάσσει τον παρηγορούμενο στην ανθρωπότητα, στη χρονική συνέχεια, προτρέποντάς τον να επανασυνδέσει την δυστυχία του με άλλες χρονικές διαστάσεις της εμπειρίας του. Η μοναδικότητα της απώλειας μετατοπίζεται στο πεδίο του οικουμενικού. Οι κοινωνικές επιταγές, οι προσδοκίες της κοινότητας, αποθαρρύνουν την εγκατάλειψη στην οδύνη. Οι λέξεις του παρηγορητή κατευνάζουν τον πόνο διαμορφώνοντας «έναν χώρο της θεμιτής οδύνης». «Ο παρηγορητής δημιουργεί μια σχέση ανάμεσα στη μοναδικότητα της δυστυχίας και την κοινωνική οικουμενικότητα». Μέσω της γλώσσας επιχειρεί να πλησιάσει τον πλησίον και να αναδιαμορφώσει τον υποκειμενικό χρόνο της εμπειρίας του. Ο Φεσέλ επιμένει πως η παρηγοριά είναι μια πάλη με τη χρονικότητα. Όπως ο απαρηγόρητος, ο παρηγορητής βιώνει και εκείνος τη διαφορά των χρόνων. Συνεπώς στον λόγο του ανατρέχει «στη διαφορά μεταξύ ενός περασμένου παρελθόντος, ενός οδυνηρού παρόντος και ενός ανοιχτού μέλλοντος». Αφετηρία του παρηγορητικού λόγου είναι η παραδοχή εκ μέρους του παρηγορητή ότι δεν κατέχει μια βέβαιη γνώση σχετικά με ό,τι έχει χαθεί. Παρ’ όλα αυτά, προτού εκφέρει έναν λόγο που κατευθύνεται προς το μέλλον, πρωταρχική μέριμνα του παρηγορητή οφείλει να είναι η αναγνώριση της οδύνης της οδύνης. «Η οδύνη, το κακό ή η απώλεια έχουν όντως υπάρξει και το μόνο που μπορεί να τους αντιτάξει είναι η δυνατότητα ενός μέλλοντος».

Ο λόγος του παρηγορητή αρθρώνεται πάντοτε ετεροχρονισμένα, μετά το κακό. Επειδή ακριβώς δεν μπορεί να απαλείψει τον πόνο, πρέπει να ειπωθεί την κατάλληλη στιγμή, «ώστε το παρόν του μηνύματος που διατυπώνει να διαλυθεί μέσα σ’ ένα διαχρονικό παρόν ικανό να διδάξει πέρα από τις συγκυρίες».

Πέρα από το λυτρωτικό μέλλον, ο παρηγορητής καλείται να φανερώσει στον θλιμμένο και την παρηγορητική διάσταση του παρελθόντος, όπου επιζεί κάθε απουσία. Στην απώλεια αντιτάσσεται η ανάμνηση της κατοχής. Καμία δυστυχία δεν μπορεί να βλάψει το παρελθόν, το οποίο παραμένει για τον δυστυχή αναφαίρετο κτήμα. Αν το παρόν εξομοιώνεται με αυτό που λείπει, το παρελθόν αντιστοιχεί σε μια ορισμένη πληρότητα. Η τέχνη του παρηγορητή κρίνεται από το αν θα επιτύχει να συγκεράσει την αναπαράσταση του παρελθόντος με τη συνέχιση του χρόνου της ζωής.

Επιστρέφοντας στον Πλάτωνα, ο Φεσέλ ορίζει την αναπόληση «ως μια προσπάθεια της ψυχής να καλύψει μια απουσία από την οποία υποφέρει». Ο Πλάτων απέδιδε στη μνήμη την ικανότητα να «κάνει παρόν το απόν». Η αθανασία της ψυχής επικυρώνει την ικανότητα της μνήμης να αποσοβεί την απώλεια της αλήθειας, απώλεια που χρονολογείται από τη στιγμή που η ψυχή εξέπεσε σε ένα σώμα. Η πλατωνική αναπόληση υποδεικνύει ότι η αλήθεια έχει λησμονηθεί και ότι ήταν κτήμα της ψυχής προτού αυτή ενσαρκωθεί. «Η αναπόληση εξορκίζει τη λύπη φανερώνοντας τη συνέχεια της ψυχής πέρα από το ατυχές επεισόδιο της ενσάρκωσής της».

Μόνο ένα παρελθόν, συλλογίζεται ο Φεσέλ, που βρίσκεται πέρα από τον χρόνο μπορεί να είναι παρηγορητικό. Μόνο το παρελθόν της ψυχής που δεν εξέπεσε ακόμη στον κόσμο, είναι παρηγορητικό. Ως άτρωτη γνώση κατευνάζει την αγωνία του θανάτου και προτείνει το ταξίδι στην άλλη όχθη σαν επιστροφή.

Η πλατωνική θεωρία μπορεί να συναρτηθεί με την ολοποιούσα γλώσσα της συμφιλίωσης. Όπως η πλατωνική αναπόληση, η συμφιλίωση «απευθύνεται σε μια θεωρητική μνήμη που επαναφέρει τον χρόνο στην ενότητα της γνώσης». Προκειμένου να παραμείνει αλώβητο από τις δυστυχίες του παρόντος, το παρελθόν «οφείλει να αναπαριστά μια ξένη προς την απώλεια ετερότητα». Η μνήμη συνεργεί και πάλι στην αποσόβηση της απώλειας. Η συστοιχία της συμφιλίωσης με την παρηγοριά έγκειται ακριβώς στην ικανότητά της «να κάνει παρόν το απόν». Υπό το πρίσμα της συμφιλίωσης, η μνήμη, «δίχως να παρέχει μια νέα γνώση, αποκαθιστά τη γαληνεμένη σχέση με τον εαυτό, την οποία είχε διαταράξει η δυστυχία».

Ωστόσο, η νεωτερικότητα αμφισβήτησε την κατευναστική επίδραση της αναπόλησης, εγκαθιδρύοντας την αμφιβολία για τις ανακουφιστικές αρετές της ανάμνησης. Στην ανάμνηση το νεωτερικό υποκείμενο δεν βρίσκει πια παρά λόγους για να αμφιβάλλει για όσα έζησε. «Στη νεωτερικότητα, η ευεργετική ετερότητα του παρελθόντος σε σχέση με το παρόν παύει να είναι δεδομένη». Σε αντίθεση με το παρελθόν που θυμάται η πλατωνική αναπόληση, «το ιστορικό παρελθόν παραείναι ανθρώπινο για να είναι μονοσήμαντο». Το μόνο διαθέσιμο παρελθόν είναι εκείνο που έχει φτιαχτεί από τους ανθρώπους. Αν το παρελθόν παύει να είναι διαχωρίσιμο από το παρόν, καμιά ανάμνηση δεν μπορεί να προσφέρει οριστική παρηγοριά. Στη νεωτερική εποχή το παρελθόν έγινε εξίσου αμφίρροπο, λυπηρό και αβέβαιο με το παρόν. Η νεωτερικότητα κατέστησε το παρελθόν «ουσιωδώς εύθραυστο», επιφέροντας ρήξη στην παλαιά βεβαιότητα ότι το παρελθόν ήταν «οντολογικά ανεξάρτητο από το παρόν». Η επιταγή της διαύγειας αποδέσμευσε τη μνήμη από την επιθυμία της παρηγοριάς.

Η ίδια η ανάμνηση αναρριπίζει το αίσθημα του αποχωρισμού, την οδύνη της απώλειας. Ο απαρηγόρητος θυμάται εκείνο που του λείπει και δεν έχει πια. Το βλέμμα που στρέφει στο παρελθόν το θολώνουν τα δάκρυα του παρόντος. Η τωρινή θλίψη όχι μόνον αλλοιώνει τις παρελθοντικές αναπαραστάσεις, αλλά και καταζητεί σε αυτές τις βαθύτερες αιτίες της. Η μνήμη είναι πια απαραίτητη όχι για να παρηγορηθούμε, αλλά για να εξηγήσουμε τη χρονικότητα που μας συνέχει. Ο απαρηγόρητος θυμάται το παρελθόν «υπό το φως εκείνου που του λείπει». Οι αναμνήσεις του βγαίνουν τραυματισμένες από τις δυστυχίες του παρόντος. «Η αιτιότητα δημιουργεί μια συνέχεια αποκλειστικά επεξηγηματική μεταξύ του παρελθόντος και του παρόντος μιας ζωής». Αν το παρελθόν εξηγεί τη δυστυχία του παρόντος, η μνήμη καταντά βασανιστική. Το παρελθόν παύει να ανακουφίζει εφόσον δεν είναι πια ανέπαφο από τη θλίψη του παρόντος, ούτε μπορεί να προσφερθεί σαν αντίπαλον δέος σε αυτό, σαν ένας φαντασιακός χρόνος, άτρωτος από τη δυστυχία.

«Η μνήμη όχι απλώς δεν είναι παρηγορητική, μα μετατρέπεται σε βασανιστήριο αφού η απελπισία συμπαρασύρει το παρελθόν στην άβυσσό της».

Μέσα από την απώλεια της παρηγορητικής διάστασης της αναπόλησης, επιστρέφουμε στη μείζονα αντιπαλότητα μεταξύ παρηγοριάς και φιλοσοφίας, στην αντιπαράθεση ανάμεσα στην επιθυμία για παρηγοριά και το αίτημα της γνώσης. Μπορεί η ιστορική συνείδηση του νεωτερικού ανθρώπου να αναζητά στο παρελθόν εξηγήσεις για την παροντική λύπη, όμως η παρηγοριά δεν σχετίζεται τόσο με την αναζήτηση των αιτιών «όσο με τη δυνατότητα να τροποποιήσουμε φαντασιακά το παρόν». Η ανάγκη της παρηγοριάς απορρέει από τη βασανιστική έλλειψη κατανοησιμότητας του αισθητού. Γι’ αυτό ο παρηγορητικός λόγος υποδηλώνει την πρόθεση να συγκεράσει τη μεταφυσική αλήθεια με την αισθητή εμπειρία.

Ο παρηγορητικός λόγος χειρίζεται τη χρονικότητα του πόνου προκειμένου να αναπροσανατολίσει τον θλιμμένο προς μια χρονική συνέχεια, κατευναστική για τη θλίψη του. Ανιχνεύοντας το οικουμενικό στον μύχιο χρόνο της οδύνης με σκοπό να φανερώσει μια άλλη χρονικότητα από εκείνη της απώλειας, ο παρηγορητής στρέφει την προσοχή του δυστυχούς στην ακατάβλητη ροή του χρόνου, όπου εκτείνεται ένα «αλλού», ένα μέλλον ιαματικό για την παροντική δυστυχία του. Τα λόγια της παρηγοριάς αναβάλλουν τις προσδοκίες των πενθούντων για μια απόλυτη ευτυχία, την οποία άλλωστε ποτέ δεν κατείχαν, κατευθύνοντάς τους σε ένα «αλλού», όπου υφίσταται η προοπτική της αλήθειας και της ευτυχίας. Επιστρατεύοντας τις κύριες τεχνικές της παρηγοριάς, τη μεταφορά, την αναβολή, τον αναπροσανατολισμό και την παράκαμψη, ο παρηγορητής αποσπά τον δυστυχή από τη μοναδικότητα της οδύνης του, από το μονομανές βλέμμα του στο άπλετο παρόν της δυστυχίας, προσανατολίζοντάς τον «σε ένα αλλού όπου θα βρει λίγη γαλήνη». Με τα παρελκυστικά του λόγια επιχειρεί να τραβήξει τον θλιμμένο από την απομόνωση της απελπισίας του και να τον φέρει κοντά του, σε έναν χώρο συναλληλίας. Η παρηγοριά είναι συνεπώς μια απόπειρα συνάντησης, την αναρριπίζουν η βεβαιότητα της προϋπάρχουσας εγγύτητας καθώς και η ισχύς του κοινωνικού συνόλου. Μέσω της μεταφοράς, της κυρίαρχης τεχνικής της, προσφέρει πρόσβαση σε μια άλλη αντίληψη του χρόνου.

«Η παρηγοριά χρησιμοποιεί μεταφορές διότι, σε αυτή, τα πάντα είναι ζήτημα βλεμμάτων. Το βλέμμα που απευθύνει ο παρηγορητής στον άλλο, εκείνο που απευθύνει ο δυστυχής στον εαυτό του και, τελικά, η συνάντηση των δύο βλεμμάτων όταν στρέφονται προς ένα αλλού».

Το παρηγορητικό ενέργημα συντελείται σε κατάσταση ανασφάλειας και αβεβαιότητας. Οι λέξεις της παρηγοριάς αντιμάχονται την προσωρινότητα, γι’ αυτό καταφεύγουν στις τεχνικές της ρητορικής. Γι’ αυτό, άλλωστε, κινδυνεύουν διαρκώς να καλλωπίσουν με συγκεχυμένες εικόνες «έναν πόνο που είναι, αν μη τι άλλο, ξεκάθαρος». Η προσμονή με την οποία επενδύει ο δυστυχής τα λόγια της παρηγοριάς διατρέχει πάντα τον κίνδυνο της διάψευσης. Από το άλλο μέρος, ο παρηγορητής εκφέρει έναν λόγο, ο οποίος εκτίθεται στην υποψία ότι «επιδιώκει να θάψει το κακό του οποίου έπεται». Το ζήτημα των λέξεων εκβάλλει σε ένα μείζον ερώτημα που τίθεται στον παρηγορητή: «Πώς μπορεί να απαλείψει την οδύνη της οδύνης χωρίς να προδώσει την ίδια την οδύνη;»

Το επείγον της κατάστασης που αντιμετωπίζει ο παρηγορητής επιτείνεται από την απουσία γνώσης που χαρακτηρίζει τον συντετριμμένο. Τόσο ο παρηγορητής όσο και ο παρηγορούμενος μετέχουν σε μια κοινότητα άγνοιας. Και οι δύο αγνοούν την αυθεντική απώλεια, τη φύση του πραγματικού. Αναστέλλοντας την κυριολεκτική αναφορά στην απώλεια, ο παρηγορητικός λόγος μεταφέρει τον απαρηγόρητο σε ένα ανύποπτο πεδίο αντιστοιχιών. Η ανεπάρκεια της γλώσσας «ανοίγει τον δρόμο σε μια πρωτοφανή αντίληψη του σημαινομένου». Καταφεύγοντας σε γλωσσικά τεχνάσματα, παρηγορητής και παρηγορούμενος συγκατανεύουν στην αναμονή ενός άλλου λόγου ή μιας άλλης αντίληψης που θα τους αποκαλύψει το αληθινό νόημα της εμπειρίας τους, το διαχρονικό αίνιγμα του πόνου.

«Η αιτία της παρηγοριάς είναι ακριβώς η απουσία αιτίας του πόνου».

Έχουμε ήδη δει πως το κρισιμότερο σημείο μιας παρηγοριάς δεν είναι τόσο η οδύνη όσο η απουσία νοήματος, η οδύνη της οδύνης. «Η παρηγοριά περνά μέσα από μια στιγμή αποπροσανατολισμού όπου το υποκείμενο απορεί βλέποντας τη δυστυχία του να κατονομάζεται με πρωτοφανή τρόπο».

Όπως κάθε λόγος και εκείνος του παρηγορητή εκκινεί από τη σιωπή. Δεν έχουμε λόγια να αποκριθούμε στον πόνο του άλλου. Η σιωπή μας αποτελεί την πρωταρχική έκφραση της συμπόνιας μας, την υποταγή του λόγου στον ανείπωτο πόνο του άλλου. Κάθε λόγος που έπεται της αρχικής σιωπής, έχει στόχο να απαλλάξει τον απαρηγόρητο από το ανείπωτο.

«Η απουσία λόγου τη στιγμή της απώλειας είναι μια ένδειξη αλληλεγγύης ανάμεσα σε ανθρώπους που υπόκεινται διαρκώς και ομοίως στην καταστροφή».

Τα λόγια του παρηγορητή, ως συνέχεια της σιωπής και έκταση του αγγίγματος, καλούνται να υπενθυμίσουν στον δυστυχή την κοινή συμμετοχή στην οδύνη και να τον επανεγγράψουν έτσι στο βασίλειο των ζωντανών. 

Στο επιλογικό μέρος του βιβλίου ο Φεσέλ αναδεικνύει τη σημασία του αγγίγματος στην παρηγορητική διαδικασία. Καμία χειρονομία, όπως και καμία λέξη, δεν θα καταργήσει την απουσία. Όχι μόνον τα λόγια, αλλά και τα χέρια δυσκολεύονται να πλησιάσουν το πάσχον σώμα του πλησίον. Ο δισταγμός του παρηγορητή να αγγίξει το σώμα του δυστυχούς, φανερώνει τη συμμετοχή του στην οικουμενική εμπειρία της οδύνης. Την ίδια στιγμή η αμηχανία του απέναντι στο σώμα του άλλου, επιτείνει την ατμόσφαιρα αβεβαιότητας και ανασφάλειας μέσα στην οποία συντελείται το παρηγορητικό ενέργημα. Η αναγνώριση της ανεπάρκειας των διαθέσιμων λέξεών του, τον παρωθεί να αναβάλει τον λόγο προτάσσοντας ένα παρηγορητικό άγγιγμα. Το άγγιγμα δημιουργεί ανάμεσα στον παρηγορητή και τον δυστυχή «μια αλληλεγγύη πέρα από το τι ξέρουμε και το τι μπορούμε». Η αμφιθυμία του χεριού που επιθυμεί να ακουμπήσει ένα σώμα θλιμμένο, υποδηλώνει την άγνοια για το τι ακριβώς έχει χαθεί και ταυτόχρονα τον σεβασμό για την αναντικατάστατη απώλεια. Δύο σώματα που αγγίζονται με αφορμή τον πόνο, διαχέουν αμφίπλευρα τη συγκίνησή τους. Η αμφιθυμία του αγγίγματος μαρτυρεί αδυναμία και μαζί άγνοια. Ο παρηγορητής μέσω της λεπτότητας, της αδεξιότητας και της διστακτικότητας, του αγγίγματός του, αναγνωρίζει πως στον πλησίον υπάρχει ένα κομμάτι που πρέπει να παραμείνει ανέγγιχτο.

«Ο παρηγορητής οφείλει να αγγίξει εκείνον που υποφέρει, αλλά διστάζει σχετικά με τον τρόπο. Ο δισταγμός εξηγείται από το προαίσθημα ότι υπάρχει κάτι το άθικτο στον άλλο, εάν το άθικτο είναι η σωματική παραλλαγή αυτού που είναι αδύνατον να γνωρίσουμε».

Ο Φεσέλ εξεικονίζει καταπληκτικά το παρηγορητικό ενέργημα σαν μια κατάσταση «στην οποία βρίσκονται σώματα διαχωρισμένα μεταξύ τους, τα οποία αναζητούν, ωστόσο, τον τρόπο να απαντήσουν συλλογικά στις απώλειες που τα συγκροτούν».

«Το παρηγορητικό άγγιγμα εγκαθιδρύει μια συναλληλία που σέβεται τον διαχωρισμό των σωμάτων».

Αν ο παρηγορούμενος δέχεται να ακουμπήσουν το πρόσωπό του τα δάχτυλα του παρηγορητή που θα σκουπίσουν τα δάκρυά του, αυτό συμβαίνει επειδή και ο ίδιος εντέλει παραδέχεται πως ενδέχεται να μην άγγιξε ποτέ πραγματικά αυτό που έχασε. «Εκείνος που θα ήταν σίγουρος ότι “άγγιξε” (δηλαδή ότι ήξερε και κατείχε) αυτό που του λείπει δεν θα απαιτούσε τίποτε άλλο από την επιστροφή του».

«Μια παρηγοριά λαμβάνει χώρα όταν ο δισταγμός του παρηγορητή που δεν ξέρει τι ή ποιον να αγγίξει στον άλλο συναντά τον δισταγμό του απαρηγόρητου που αγνοεί τι έχασε».

Όταν ο Ιησούς αγγίζει, το κάνει για να θεραπεύσει. «Η ιαματική ιδιότητα του χεριού του, επαυξημένη από τη μαγεία του λόγου του, ανασταίνει ενίοτε από τον θάνατο, προσφέροντας κάτι παραπάνω από μια παρηγοριά».

«Στη νεωτερική εποχή, το χέρι έχει επίσης υποστεί απομάγευση, του έχει δηλαδή αφαιρεθεί η μαγική δύναμη να εγκαθιδρύει την παρουσία». Ωστόσο, αν και το παρηγορητικό άγγιγμα δεν είναι σωτήριο, συνεργεί στην προσδοκία να γίνουμε ένα σώμα με τον άλλο. Καμία χειρονομία και κανένας λόγος δεν θα επαναφέρουν τη χαμένη ενότητα. Το σώμα του πλησίον θα μείνει απλησίαστο. Αγγίζοντάς το, όμως, επανεφευρίσκουμε ένα τελετουργικό που διασφαλίζει την ανακούφιση της συνύπαρξης. Αγγίζοντας το σώμα του άλλου ιχνηλατούμε τον δρόμο προς «μια νέου είδους κοινωνία».

«Και τι μπορούν να πουν τα χέρια που δεν περιγράφεται με λόγια;»

Μπορούν, άραγε, ο λόγος και το άγγιγμα να παρηγορήσουν ένα σώμα που πεθαίνει; Μπορούμε να νοηματοδοτήσουμε τον επικείμενο θάνατο; Αμφίβολο. Το καλύτερο που μπορεί να κάνει η γλώσσα ενώπιον του θανάτου του πλησίον είναι «να συνοδεύσει τον ετοιμοθάνατο ώς το κατώφλι αυτού που παραμένει ανείπωτο». Στον θάνατο ενυπάρχει κάτι το αμιγώς αδιαμοίραστο. Αυτή η διαπίστωση δεν ακυρώνει την έγνοια για το θνήσκον σώμα. Η επιθυμία να παρηγορήσουμε τον ετοιμοθάνατο, διανοίγει έναν δρόμο προς τη συναλληλία, ενόσω ανοίγει έναν διάλογο και με τον εαυτό. Μέσα από τη σιωπή, το ψιθύρισμα και το άγγιγμα, ο θάνατος του πλησίον μετατρέπεται σε δοκιμασία της δικής μας τρωτότητας. Η έγνοια για τον άλλο που πεθαίνει «είναι ένα αποκαλυπτικό αίσθημα για την ίδια μας τη θνητότητα, όσο και η μοναχική αγωνία». Η εμπειρία της θνητότητας είναι μοναχική, απολύτως εξατομικευμένη. Η ιδιοποίησή της μέσω της γλώσσας των άλλων είναι θεμελιωδώς ανέφικτη. Όταν αντιμιλά στην απουσία, η γλώσσα έχει ήδη εμπλακεί σε μια άνιση μάχη. Ο μόχθος της γλώσσας να μιλήσει για τον θάνατο του άλλου, αποκτά «την έννοια της δοκιμασίας του αδύνατου».

«Το να πεθαίνεις δηλώνει τη σταθερή δυνατότητα να γίνουν ξαφνικά όλα αδύνατα για ένα μεμονωμένο άτομο που υπάρχει».

Ωστόσο, ο διαχωρισμός μεταξύ των σωμάτων εκείνου που πεθαίνει και εκείνου που επιθυμεί να τον παρηγορήσει, δεν καταργεί την αμοιβαιότητα της εμπειρίας τους. Ο θάνατος του άλλου, αναντικατάστατος και γι’ αυτό απροσπέλαστος από τον λόγο, μας υπενθυμίζει ό,τι παραμένει αναντικατάστατο και σε εμάς τους ίδιους, ότι πεθαίνουμε. Ο ανεπανόρθωτος χαρακτήρας της απώλειας απολήγει σε μια διαμοιρασμένη οδύνη που εδραιώνεται στην οντολογική κατάσταση του ανθρώπου. Σε κάθε περίπτωση, όμως, μεταξύ εκείνου που πεθαίνει και εκείνου που λυπάται, μεσολαβεί ένα αβυσσώδες χάσμα, το οποίο δεν μπορεί να δρασκελίσει ο λόγος. Ο θάνατος βιώνεται πάντοτε σε πρώτο πρόσωπο. Το άρρητο του θανάτου έγκειται στη μοναδικότητα της δοκιμασίας του. Μπορεί πράγματι ο λόγος και το άγγιγμα, ένας ψίθυρος, μια φράση, ένα νεύμα, το άτονο πλέξιμο των χεριών, τα δάχτυλα που σφουγγίζουν τα δάκρυα, να δημιουργούν έναν τόπο αμοιβαιότητας, ωστόσο ανάμεσα στο «εκεί» του ετοιμοθάνατου και το «εδώ» του παρηγορητή εκτείνεται μια αδιάνυτη απόσταση. Ακόμα και όταν θρηνούμε τους νεκρούς, «θρηνούμε πάντοτε εν μέρει για εμάς τους ίδιους». Το να έχεις να πεθάνεις δημιουργεί ένα ρήγμα στη βεβαιότητα της συνύπαρξης, θεμελιακή για την παρηγοριά. Ο θάνατος επικυρώνει την τυπικά νεωτερική καταστροφή της ιδέας της κοινότητας.

«Η απώλεια του άλλου είναι η ιδιωτική όψη της εξαφάνισης ενός “συνείναι” που διατηρείται πέρα από τον θάνατο, και το οποίο δεν κατέχουν πια οι Νεωτερικοί για να παρηγορούνται».

Η απώλεια του θρησκευτικού παραδείγματος της παρηγοριάς επιτείνει την ενικότητα του θανάτου. Δεν μπορώ να λυτρώσω τον άλλο από τον θάνατό του. Δεν μπορώ να του προσφέρω κάποιο αντάλλαγμα για τον θάνατό του. «Μπορώ να δώσω τα πάντα στον άλλο, εκτός από το να πεθάνω για αυτόν». Αυτή η παραδοχή εναντιώνεται στο «θρησκευτικό δόγμα της αναπληρωματικής θυσίας του Χριστού και της οντολογίας του κοινοτικού σώματος που προκύπτει από εκείνη».

Όταν ο λόγος περί θανάτου, το «αλλού» της παρηγοριάς παραμένει άφατο και άβατο. Ο θάνατος «[…] δεν είναι η συνάντηση ενός ατόμου με έναν τόπο, αλλά η εμπειρία της αδυνατότητας κάθε τόπου, η κατάργηση του κόσμου και του συνείναι εκείνου που πεθαίνει».

Εν αρχή ην η σιωπή. Και το τέρμα επίσης. Μια επιτυχημένη παρηγοριά έχει στόχο της τη σιωπή. Η κατάργηση του λόγου του παρηγορητή σημαίνει την επιτέλεση του κοινωνικού του ρόλου. Η σιωπή ανοίγει και κλείνει τον φαύλο κύκλο του λόγου. Αν η αρχική σιωπή του παρηγορητή αποτελεί έκφραση συμπόνιας και σεβασμού για τον πόνο του άλλου, η παύση του λόγου του υποσημαίνει την ομολογία της αμοιβαίας περατότητας. Σιωπώντας ο παρηγορητής επιστρέφει στον απαρηγόρητο το δικαίωμά του να αγωνιά μόνος του για τον επικείμενο θάνατό του.

Ο παρηγορητικός λόγος παραμένει ημιτελής, δίχως τέλος, καθώς δεν παύει να οραματίζεται μια άφθαστη, χαμένη και χιμαιρική, υπερβατική ολότητα. Φύση, κοινότητα, Θεός και γλώσσα, επιζούν ως φαντασιώσεις του πεπερασμένου Λόγου. Ο Λόγος νοσταλγεί την προπατορική ευτυχία, ενώ την ίδια στιγμή σκιαμαχεί με τον φόβο της πτώσης. Το ον που μεριμνά δεν είναι μόνον απαρηγόρητο, αλλά και αμετανόητο. Παρά το ότι παραμένει δεσμώτης του εγγενούς ανορθολογισμού του, ο άνθρωπος επιμένει να αντιμάχεται το αίνιγμα του πόνου, την κατάφωρη αδικία του θανάτου.

Αποκτά ιδιαίτερο ενδιαφέρον η σκέψη του Φεσέλ όταν προτείνει την παρηγοριά σαν υπόσχεση υπερβατικότητας. Η επιταγή του ορθολογισμού που προτάσσει η νεωτερικότητα, δεν απομειώνει τη νοσταλγία της μεταφυσικής. Κάθε άλλο. Η μεταφυσική, λέει ο Φεσέλ, είναι «η επείγουσα ανάγκη για μια υπερβατικότητα που γίνεται αντιληπτή στις πιο απελπισμένες περιστάσεις της ζωής». Μιλώντας για μεταφυσική, ο Φεσέλ ορίζει τη σημασία της ως εξής: «ό,τι υπερβαίνει την εμπειρία, μα της δίνει ταυτόχρονα ποιότητα εμπειρίας». Μπορεί η μεταφυσική να προϋποθέτει την εγκατάλειψη της απόλυτης γνώσης, δεν κάνει όμως καμία υποχώρηση αναφορικά με αυτή την απώλεια.

Όπως το αίτημα δικαιοσύνης που υποβόσκει στην επιθυμία της παρηγοριάς, η μεταφυσική επιθυμία γεννιέται επίσης από την ηθική εξέγερση «μπροστά σε εκείνο που, έχοντας πάψει να είναι κατανοητό, παύει επίσης να είναι θεμιτό». Τα μεταφυσικά όνειρα περιβάλλουν την πραγματικότητα με μια ανησυχία, «χωρίς την οποία η δικαιοσύνη δεν θα γινόταν ποτέ το αντικείμενο μιας επιθυμίας». Η παρηγοριά που ο Λόγος απευθύνει στον εαυτό του, εκρέει από την «έλλειψη ικανοποίησης απέναντι σε εμπειρικές καταστάσεις που τις χαρακτηρίζει η απουσία δικαίου». Η ακαταληψία ή η αδικία της εμπειρίας, εγείρει ηθικής φύσεως απαιτήσεις.

Ούτε η φιλοσοφία, ούτε ο πολιτισμός, ούτε η επιστήμη μπορούν να προσφέρουν μια αλάθητη και αμετάκλητη απάντηση «στα βάσανα στα οποία υπόκεινται οι άνθρωποι εξαιτίας του θανάτου». Όπως ο Φάουστ καταφεύγει σε μια δαιμονική μαγεία για να παρηγορηθεί για τη συσσωρευμένη γνώση που του στέρησε την αληθινή όψη της ζωής, ο νεωτερικός άνθρωπος πασχίζει να αποκαταστήσει την αμεσότητα της σχέσης του με τον κόσμο αναστοχαζόμενος την υπερβατολογική του διάσταση ως υποκειμένου. Στο νεωτερικό πρόταγμα της αντικειμενικότητας εμφιλοχωρεί η νοσταλγία για τις παρηγορητικές δυνάμεις της πνευματικότητας.

Ο Φεσέλ υποστηρίζει πως ο Λόγος δεν γίνεται να διαχωριστεί από τα μεταφυσικά ερωτήματα που απασχολούν τον άνθρωπο. Στη γλώσσα επιζεί η νοσταλγία της μεταφυσικής. Την προσπάθειά της να αντιταχθεί στη σιωπή την αναρριπίζει η αγωνία της ανυπαρξίας, η τελεσιδικία του θανάτου. Αν δεν αγωνιούσαμε για τη θνητότητα, δεν θα απαιτούσαμε από τις λέξεις να μας παρηγορήσουν. Ο λόγος ατενίζει το υπερπέραν και το επέκεινα. Φαντασιώνεται μια φωνή με την οποία του αποκρίνεται η απουσία, καταλύοντας την αφόρητη σιωπή των εκλιπόντων, αλλά και μια φωνή επιδεκτική σε έναν παρηγορητικό διάλογο με τον εαυτό. «Ο θάνατος είναι πάντα το όριο του γνωρίσιμου». Η γλώσσα αποτολμά την καταπάτηση αυτού του ορίου.

Το ον που μεριμνά είναι πρωτίστως το ον που παραμένει απαρηγόρητο για τη θνητότητά του. Αντιμέτωπη με την αγωνία του θανάτου, η μέριμνα της παρηγοριάς αντιτάσσει αντισταθμίσματα στην απώλεια μιας σταθερής, ανακουφιστικής εσωτερικότητας. Το ον που μεριμνά για την παρηγοριά έχει απολέσει και ουσία και προορισμό με τα οποία θα μπορούσε να νοηματοδοτήσει την ύπαρξή του. Εν ολίγοις, η παρηγοριά αντιμετριέται «με τη δυνατότητα ν’ αντιτείνουμε κάτι το συνεκτικό στον θάνατο». Ο παρηγορητικός λόγος κρίνεται κάθε στιγμή από τη διαπάλη του με το ανείπωτο. Είτε ως υπόσχεση της υπερβατικότητας είτε ως υπόσχεση ενός νοήματος, η παρηγοριά εκκινεί από την ανησυχία απέναντι σε μια δυσήλατη πραγματικότητα, αυτήν του να έχεις να πεθάνεις.

Είναι αδύνατη η μετάληψη της οδύνης του άλλου. Όμως, ο άνθρωπος είναι μέχρι θανάτου το ον που οδυνάται. Η επίγνωση του θανάτου καθιστά απαραγνώριστη την επιθυμία παρηγοριάς. Ο θάνατος του άλλου μου μιλάει για τον δικό μου θάνατο. Η αναντικατάστατη εμπειρία του εσωτερικεύει τη μοναδικότητα της δικής μου ζωής, της δικής μου οδύνης. Συνεπώς η παρηγοριά δεν συνιστά μόνο εκμάθηση στην ετερότητα, αλλά και άσκηση στο πεπερασμένο της ζωής μέσω της επινόησης, του εξορθολογισμού, της εξημέρωσης και της αναπαράστασης εκείνου του πέρα, που εκτείνεται πέρα από τα όριά της.

Υπό αυτό το πρίσμα, θα μπορούσαμε να σκεφτούμε ότι το μαγευτικό βιβλίο του Μικαέλ Φεσέλ δεν είναι παρά μια παρηγοριά της γλώσσας. Την παρηγορεί για τις αποτυχίες της, ανιχνεύοντας στην αλυσιτέλειά της την υπόσχεση ενός νοήματος, τη δυνητική πρόσβαση σε ένα αλωτό αλλού. Αν η γλώσσα διαθέτει παρηγορητική δύναμη, αυτό οφείλεται στην επιθυμία της να υπερβεί την εγγενή μελαγχολία της. Μιλάμε προκειμένου να μην μείνουμε βουβοί από απελπισία.

Διεξερχόμενος τον φιλοσοφικό λόγο της αρχαίας και της νεωτερικής εποχής, ο Φεσέλ φιλοδοξεί να αναθερμάνει τη σχέση του ανθρώπου με τις λέξεις που επινόησε για να κατονομάσει τον κόσμο του και να κατευνάσει τον πόνο του. Συλλογιζόμενος τον πόνο του άλλου, ένα μετείκασμα της μύχιας οδύνης μας, ο Φεσέλ αναθέτει στις λέξεις ένα καταλυτικής σημασίας πλησίασμα, από το οποίο κρίνεται το πρόσωπό μας στην ανθρωπότητα. Στεγνώνοντας με λέξεις τα δάκρυα του άλλου, αγγίζοντας το πρόσωπο που δακρύζει, φέρνουμε μπροστά στα μάτια μας τις απώλειες που μας συγκροτούν και κυρίως το άφατο πένθος για τη θνητότητά μας.

Κοιλάδα των δακρύων, ναι. Αλλά κατάσπαρτη με τα απονενοημένα αποκυήματα της ανάγκης μας για ευτυχία.

Lina Pantaleon

Ακολουθήστε τo Literature.gr στο Google News και μάθετε πρώτοι όλα τα νέα για τον πολιτισμό και την επικαιρότητα από την Ελλάδα και τον Κόσμο.