***Απαγορεύεται από το δίκαιο της Πνευμ. Ιδιοκτησίας η καθ΄οιονδήποτε τρόπο παράνομη χρήση/ιδιοποίηση του παρόντος, με βαρύτατες αστικές και ποινικές κυρώσεις για τον παραβάτη***
Σκέψεις με αφορμή τον αποσπασματικό Ἀμφιάραο του Αριστοφάνη
Ο Διονύσης Σαββόπουλος στη μνημειώδη «Παράβασή» του (δίσκος: «Ο Αριστοφάνης που γύρισε από τα θυμαράκια» που κυκλοφόρησε το 1977) για τους Ἀχαρνῆς του Αριστοφάνη γράφει:
“[…] Ζει τα ωραία πράματα μ’ αίμα και με θυσίες
προς το συμφέρον όλων σας και το κοινό καλό.
Δε θα σας πει παινέματα, δεν ξέρει κολακείες
και για την ευτυχία σας πληρώνει τον καιρό. […]
Οι γέροι χωριστά, οι νέοι άλλο πράμα.
Όποιος τους θέλει αντάμα πληρώνει ακριβά. […]”
Καμιά άλλη ίσως κωμωδία του Αριστοφάνη δεν αντιπροσωπεύει ακριβέστερα τους παραπάνω στίχους από τον αποσπασματικά σωζόμενο Ἀμφιάραό του.
Η κωμωδία Ἀμφιάραος του Αριστοφάνη, σύμφωνα με όσα μαρτυρούνται στην Υπόθεση ΙΙ των Ὀρνίθων, διδάχθηκε δια Φιλωνίδου στα Λήναια, επί επωνύμου άρχοντα Χαβρία (sic) ή μάλλον Χαρία, και μπορούμε με βεβαιότητα να τοποθετήσουμε την παράσταση του έργου στην 91η Ολυμπιάδα, στο 414 π.Χ. δηλαδή, στο μεταίχμιο της πρώτης και δεύτερης δημιουργικής περιόδου του κωμικού μας ποιητή. Είναι ακριβώς η ίδια χρονιά που συνετέθησαν και παρουσιάστηκαν στα Μεγάλα Διονύσια οι Ὄρνιθες, ένα συγκλονιστικό και ακραίο έργο φυγής, όπου η φαντασία έξοχα παλεύει με την απογοητευτική πραγματικότητα του καιρού. Κατά συνέπεια, μπορεί και αυτό το κωμικό έργο να αποτελεί ένα από τα δράματα με τα οποία καυτηριάζεται μια κατάσταση παρακμής, ολιγωρίας, παραίτησης και ηθικής σήψης που, σύμφωνα με τον ποιητή, ταλανίζει τους συμπολίτες του κατά το 414 π.Χ. Ενδεχομένως και στην κωμωδία αυτή, που τιτλοφορείται από το όνομα ενός περίφημου μυθικού θεού και ήρωα, να εμπερικλείεται ήδη η κωμική ιδέα των Ὀρνίθων, που σαρκάζουν και απορρίπτουν την αθηναϊκή κοινωνία της εποχής.
Βρισκόμαστε στη διάρκεια του Σικελικού πολέμου και μόλις έχει ανακληθεί ο Αλκιβιάδης από την εκστρατεία εξ αφορμής του κατηγορητηρίου για συμμετοχή του στην αποκοπή των κεφαλών των Ερμών. Η πληροφορία αυτή επιβεβαιώνεται και από τις άλλες δύο Ὑποθέσεις (Ι και ΙΙΙ) που παραδίδονται για τους Ὄρνιθες και οι οποίες εμπλουτίζουν τις γνώσεις μας εκθέτοντας την όλη οικτρή κατάσταση στην οποία είχε περιπέσει τότε η Αθήνα (θάνατος Λάμαχου, απουσία και ασθένεια Νικία, θάνατός του λίγο αργότερα, ανάκληση Αλκιβιάδη και καταφυγή του στη Σπάρτη, στρατοπέδευση του Άγι στην Αττική, κατάληψη του φρουρίου της Δεκέλειας από τους Λακεδαιμονίους). Για τη σειρά αξιολόγησης του έργου και το βραβείο που πήρε δεν έχουμε καθόλου πληροφορίες. Στην ίδια διοργάνωση πάντως ο Αριστοφάνης παρουσίασε και τον Δαίδαλο.
Κατά το 414 π.Χ. τοποθετείται και το λεγόμενο ψήφισμα του Συρακοσίου, που μελετήθηκε μεταξύ άλλων από τον Sommerstein και σύμφωνα με το οποίο περιορίστηκε η ελευθερία της κωμωδίας με την απαγόρευση του ὀνομαστὶ κωμῳδεῖν (βλ. χαρακτηριστικά την ειρωνική και υπαινικτικά επικριτική αναφορά του Αριστοφάνη για τον Συρακόσιο στον στ. 1297 από τους Ὄρνιθες: Συρακοσίῳ δὲ κίττα και το οικείο αρχαίο Σχόλιο: δοκεῖ δὲ καὶ ψήφισμα τεθεικέναι μὴ κωμῳδεῖσθαι ὀνομαστὶ τινὰ, ὡς Φρύνιχος ἐν Μονοτρόπῳ φησί· ψῶρ’ ἔχε Συρακόσιον, ἐπιφανὴς γὰρ αὐτῷ καὶ μέγα τύχοι. ἀφείλετο γὰρ κωμῳδεῖν οὓς ἐπεθύμουν. διὸ πικρότερον αὐτῷ προσφέρονται). Επομένως, η κωμωδία μας, που συνετέθη ακριβώς κατ’ αυτήν τη χρονική περίοδο, οπότε δεν υπήρχε κανένα πιο αξιομνημόνευτο και ελκυστικό προς διακωμώδηση γεγονός από αυτό, πληροί την υποχρέωση του κωμικού ποιητή να συμμορφωθεί με το ψήφισμα και να περιορίσει τη σφοδρότητα των κατηγοριών που θα εξαπέλυε σε άλλη περίπτωση. Επιλέγεται, λοιπόν, γι’ αυτήν ένα θέμα που δεν θα προκαλούσε αντιδράσεις, ωστόσο με έμμεσο και κωδικοποιημένο τρόπο εκφράζονται μέσα από τον Ἀμφιάραο οι μομφές του ποιητή σε πρόσωπα και καταστάσεις.
Το γεγονός ότι η κωμωδία τιτλοφορείται Ἀμφιάραος και γράφεται μεσούντος του Σικελικού πολέμου οδήγησε παλαιότερα κάποιους μελετητές στη σκέψη ότι προφανώς ο Αριστοφάνης θα πραγματευόταν σε αυτήν τον μύθο του Αμφιάραου και ο ομώνυμος ήρωας θα αποτελούσε μια persona του στρατηγού Νικία, ο οποίος είχε αντιτεθεί στην εκστρατεία των Αθηναίων που θα απέβαινε καταστροφική, όπως ακριβώς απέβη και η εκστρατεία των Επτά επί Θήβας για τους Αργείους, οι οποίοι δεν είχαν καμφθεί μπροστά στις ανάλογες προειδοποιήσεις του μάντη Αμφιάραου.
Ο Αριστοφάνης έχει γράψει και άλλες κωμωδίες με τίτλο τους το όνομα μυθολογικού προσώπου (πρβλ. Κένταυρος, Δαίδαλος, Κώκαλος, Λήμνιαι, Φοίνισσαι, Δαναΐδες, Πολύιδος). Οι περισσότερες από αυτές βέβαια ανήκουν στην όψιμη δημιουργική περίοδο του ποιητή, κατά την οποία ο Αριστοφάνης αλλάζει γραμμή πλεύσης και καταπιάνεται με μυθολογικά θέματα, και τοποθετούνται μετά τον Ἀμφιάραο (με εξαίρεση τον Δαίδαλο που παρουσιάστηκε ακριβώς την ίδια χρονιά στα Λήναια). Η κωμωδία μας, η οποία ανήκει σε πρωιμότερη από την τελευταία αυτή εμφανώς διαφοροποιημένη περίοδο συγγραφής του ποιητή, δεν είναι απαραίτητο, όπως θα διαπιστώσουμε και από τη μελέτη των ίδιων των αποσπασμάτων, επειδή παραπέμπει λόγω τίτλου στον συγκεκριμένο μυθικό ήρωα, να αντλεί και την υπόθεσή της από την ιστορία του.
O Αμφιάραος, πάντως, σύμφωνα με τον σχετικό μύθο, ήταν ήρωας και βασιλιάς του Άργους, ξάδερφος του Αδράστου και σύζυγος της αδερφής εκείνου Εριφύλης. Γνωστός για τις μαντικές και προφητικές του ικανότητες υπήρξε ένας από αυτούς που διαφώνησαν με την εκστρατεία των Επτά επί Θήβας, καθώς λόγω του χαρίσματός του, είχε προγνώσει την αποτυχία της και τον επερχόμενο θάνατο των Αργείων. Ο Άδραστος όμως και ο Πολυνείκης έπεισαν την Εριφύλη δωροδοκώντας την με το περιδέραιο της Αρμονίας να μεσολαβήσει και να μεταστρέψει την αρχική γνώμη του Αμφιάραου, ώστε να ταχθεί υπέρ της σχεδιαζόμενης εκστρατείας και να συμμετάσχει σ’ αυτήν. Ο Αμφιάραος όντως συναίνεσε, ορκίζοντας, ωστόσο πριν φύγει τον γιο του Αλκμέωνα να εκδικηθεί την Εριφύλη για τον θάνατό του. Τα πράγματα εξελίχθηκαν δυσάρεστα για τους επιδρομείς, ακριβώς όπως το είχε προβλέψει εκείνος. Η εκστρατεία των Επτά επί Θήβας ήταν μια πανωλεθρία και όσοι από τους επιτιθέμενους κατόρθωσαν να γλιτώσουν μετά την ήττα τους τράπηκαν σε φυγή. Ο Αμφιάραος, αφού έδειξε την ανδρεία του στη μάχη και κατόρθωσε να εκδικηθεί για τον θάνατο του συμπολεμιστή και φίλου του Τυδέα, είτε σκοτώθηκε είτε ‒σύμφωνα με την περισσότερο διαδεδομένη εκδοχή του μύθου‒ κατά την αποχώρησή του από το πεδίο της μάχης και ενώ πλησίαζε προς την περιοχή του Ωρωπού, στα σύνορα Αττικής και Βοιωτίας, είδε τη γη να ανοίγεται μπροστά του σχηματίζοντας τεράστιο χάσμα και να τον καταβαραθρώνει μαζί με το άρμα του. Από τότε ο Αμφιάραος θεοποιήθηκε στις συνειδήσεις των ανθρώπων, ταυτίστηκε με χθόνιες θεότητες και του αποδόθηκαν μαντικές και προφητικές δυνάμεις, ικανότητες να προλέγει το μέλλον και να συμβουλεύει όσους προσέτρεχαν σ’ αυτόν, αφού άλλωστε ήταν γνωστός για το προφητικό του χάρισμα και πριν πεθάνει ακόμα. Στον τόπο όπου υποτίθεται ότι έλαβε χώρα η μυστηριώδης και θαυματουργική κατάποση του Αμφιάραου από τη γη ιδρύθηκε αργότερα μαντείο-ιερό στο οποίο κατέφευγαν, ιδιαίτερα κατά την περίοδο του Πελοποννησιακού πολέμου, οπότε γνώρισε και τη μεγαλύτερη ακμή του ο ιερός αυτός χώρος του Ωρωπού, όσοι επιθυμούσαν τη συμβουλή του θεού-ήρωα ή τη θαυματουργική του επενέργεια προς ίαση των ασθενειών και των προβλημάτων υγείας τους, εφόσον με τον καιρό του αποδόθηκαν και ιαματικές-θεραπευτικές δυνάμεις ανάλογες του Ασκληπιού.
Παρόλο που είναι αρκετά εύλογο να στραφεί κανείς στην υπόθεση της μυθολογικής παρωδίας λόγω της ομοιότητας του μύθου των Επτά επί Θήβας και της ιστορικής συγκυρίας του Σικελικού πολέμου, τα αποσπάσματα που έχουν σωθεί από το έργο δεν μπορούν να την επιβεβαιώσουν. Η υπόθεση του έργου με βεβαιότητα μπορούμε να πούμε, κατόπιν μελέτης του σωζόμενου υλικού (ἀπ. 17–40 PCG), ότι αφορά την επίσκεψη ενός ζεύγους στο ιερό του Αμφιάραου στον Ωρωπό με σκοπό τη θαυματουργική ίαση του άνδρα από τη θεότητα. Αντίστοιχη υπόθεση επίσκεψης σε θεραπευτήριο μαντείο πρέπει να είχε και η κωμωδία Τροφώνιος του Κρατίνου.
Ο ναός του Αμφιάραου στον Ωρωπό ιδρύθηκε κατά τα τέλη του 5ου αι. π.Χ. μετά την παρακμή και εγκατάλειψη του αρχικού Αμφιαράειου της Θήβας που αναφέρεται από τον Ηρόδοτο (8.134), και σύμφωνα με έναν χρησμό του δελφικού μαντείου που μας παραδίδει ο Στράβων (9.2.10: Καὶ ἡ Γραῖα δ’ ἐστὶ τόπος ᾿Ωρωποῦ πλησίον καὶ τὸ ἱερὸν τοῦ ᾿Αμφιαράου […] ἐκ Κνωπίας δὲ τῆς Θηβαϊκῆς μεθιδρύ[θη κατὰ χρησμὸν] δεῦρο τὸ ᾿Αμφιαράειον). Το Αμφιαράειο, η ιστορία του οποίου διερευνήθηκε λεπτομερώς από τον Πετράκο, ευρισκόμενο στην περιοχή όπου, κατά τον μύθο συντελέστηκε η καταβαράθρωση και μετέπειτα αποθέωση του ήρωα Αμφιάραου, αποτελούσε το εθνικό ιερό του Ωρωπού και μοιραζόταν την πολιτική του μοίρα. Το Αμφιαράειο συνιστούσε τη μέγιστη θρησκευτική εξουσία του κρατιδίου του Ωρωπού. Ωστόσο, καθώς ήταν ένας τόπος όπου προσερχόταν και συγκεντρωνόταν πλήθος ανθρώπων, οι κάτοικοι του Ωρωπού δημοσιοποιούσαν στο ιερό αυτό τις σημαντικές τους αποφάσεις, τα δημόσια έγγραφα που παρουσίαζαν ευρύτερο ενδιαφέρον, τις συνθήκες ειρήνης και συμμαχίας τους, τις διακηρύξεις αλλά και τις τιμητικές αναγορεύσεις ορισμένων πολιτών. Κατά την περίοδο που μας απασχολεί, οπότε έχει συντεθεί και η κωμωδία Ἀμφιάραος του Αριστοφάνη, η περιοχή του Ωρωπού βρισκόταν υπό αθηναϊκή κυριαρχία.
Στο ιερό του Αμφιάραου υπήρχαν, όπως περιγράφει ο Παυσανίας (1.34), μνημεία και βωμοί πολλών θεών, λουτρά, θέατρο, μια μεγάλη στοά που φιλοξενούσε τους επισκέπτες, δωμάτια (κοιμητήρια) όπου λάμβανε χώρα η ιερή ἐγκοίμησις των πιστών (βλ. ἀπ. 18 PCG), ενώ πολύ σημαντική ήταν η ιερή πηγή του θεού (όπου κατά τον μύθο πραγματοποιήθηκε η πρώτη εμφάνιση του ήρωα ως θεού αμέσως μετά την καταβαράθρωσή του), στην οποία οι θεραπευθέντες υποχρεώνονταν να ρίξουν μετά την αποκατάσταση της υγείας τους χρυσά νομίσματα (πρβλ. τη φράση ἀκραιφνὲς ὕδωρ από το ἀπ. 34 PCG του αριστοφάνειου Ἀμφιάραου, με την οποία φαίνεται να πραγματοποιείται αναφορά στην ιερή πηγή). Το Αμφιαράειο ήταν κατά κύριο λόγο θεραπευτικό ιερό και κατά δεύτερο λόγο μαντείο, όπως φαίνεται από το πλήθος των αναθηματικών ἀργυρωμάτων (προσφορές από πολύτιμο μέταλλο σε ένδειξη ευγνωμοσύνης για τη θεραπεία) που έχουν ανακαλυφθεί στα ερείπιά του. Κάθε πρόσωπο που εισερχόταν στον ιερό χώρο του Ωρωπού πλήρωνε την ἀπαρχή, ώστε να εγγραφεί το όνομά του ανάμεσα σε αυτούς που προορίζονταν για ιερή κατάκλιση. Ακολουθούσε καθαρμός, προσφορά θυσίας και τελικά η εγκοίμηση πάνω στο δέρμα σφαγέντος προβάτου ή και σε στρώμα. Κατά τη διάρκεια του ύπνου ο ενδιαφερόμενος πιστός λάμβανε σε όνειρο την απάντηση του θεού στο πρόβλημά του ή θεραπευόταν απευθείας και ξυπνούσε υγιής.
Όπως σε όλα τα ελληνικά ιερά, έτσι και σε αυτό του Αμφιάραου το πιο σημαντικό αξίωμα ανήκε στον ιερέα, του οποίου οι αρμοδιότητες και εξουσίες είναι γνωστές από μια επιγραφή που ονομάζεται ἱερὸς νόμος (LSCG 69). Σύμφωνα με αυτήν, ο ιερέας είναι υποχρεωμένος να παραμένει στο ιερό από το τέλος του χειμώνα μέχρι την εποχή του οργώματος. Κατά τη διάρκεια όλης αυτής της περιόδου δεν μπορεί να εγκαταλείψει το Αμφιαράειο για περισσότερες από τρεις συνεχόμενες ημέρες, ενώ η συνολική του παραμονή στο ιερό ανά μήνα δεν πρέπει να είναι μικρότερη από δέκα ημέρες. Ο ιερέας ήταν υπεύθυνος για τη διεξαγωγή των προσευχών, των θυσιών και των αναθηματικών προσφορών προς τιμήν του θεού, εκτελούσε τις ζωοθυσίες στον βωμό του Αμφιάραου (πρβλ. τους υπαινιγμούς θυσίας στα ἀπ. 17 και 19 PCG της ομώνυμης κωμωδίας), και είχε το δικαίωμα από τα θέσφατα να παίρνει το δέρμα και τον έναν ώμο του ιερού σφαγίου. Σε κάποια από τα καθήκοντά του μπορούσε να τον υποκαταστήσει ο νεωκόρος, χρέος του οποίου ήταν να φροντίζει για τη φύλαξη και την καθαριότητα του ναού καθώς και για τον εξαγνισμό των προσκυνητών. Επίσης όφειλε να είναι παρών όταν άρρωστοι άνθρωποι ή επισκέπτες που είχαν ζητήσει χρησμό / όνειρο κατέβαλλαν την ἀπαρχή, το συνολικό ποσό των εννέα οβολών που έπρεπε να πληρωθεί προκαταβολικά. Ακόμα, ο νεωκόρος κατέγραφε σε ένα είδος πίνακα ανακοινώσεων τα ονόματα όλων εκείνων που επρόκειτο να κατακλίσουν στο κοιμητήριο του ναού αναμένοντας θεραπευτικό όνειρο.
Τόσο ο Αμφιάραος όσο και ο Ασκληπιός και οι υπόλοιποι κατά τόπους θεοί θεραπευτές, όπως ο Τροφώνιος και ο Ζάλμοξις, ήταν ταυτισμένοι αρχικά με τον Απόλλωνα Παιάνα, του οποίου αποτελούσαν τοπικές εκφάνσεις και ηρωικές ενσαρκώσεις. Με τον καιρό απέκτησαν αυτονομία, αλλά από ένα σημείο και έπειτα άρχισαν να συγχέονται και να συγχωνεύονται οι μύθοι και οι ιδιαίτερες ή προσωπικές τους ιδιότητες (πρβλ. το ἀπ. 21 PCG από τον Ἀμφιάραο του Αριστοφανη: ἀλλ’ ὦ θύγατερ ἔλεξ’ ᾿Ιασοῖ πρευμενής’, όπου η θεά της υγείας Ιασώ, που παραδοσιακά θεωρείται κόρη του Ασκληπιού [βλ. Σχόλ. Ἀριστοφ. Πλ. 701] φέρεται ως κόρη του Αμφιάραου). Ήταν όλοι τους χθόνιες θεότητες, εκπροσωπούσαν δαιμονικές αλλά και αγαθές-φιλάνθρωπες δυνάμεις ταυτόχρονα. Γι’ αυτόν τον λόγο τούς προσφέρονταν και οι αιματηρές θυσίες ζώων, προκειμένου να υπάρξει εξευμενισμός των κακόβουλων πνευμάτων. Με τον τρόπο αυτό οι συγκεκριμένοι θεοί έσπευδαν στο πλευρό των ανθρώπων ως καλοπροαίρετες πλέον θεότητες που ήταν πολύ πιο προσφιλείς στο θνητό γένος από όλους τους άλλους αθανάτους, αφού αυτοί μόνο ‒έχοντας υπάρξει στο παρελθόν ανθρώπινα όντα που μετέπειτα κέρδισαν την αναγωγή τους στη θεϊκή σφαίρα‒ μπορούσαν να προσφέρουν θεραπεία, παρηγοριά στα καθημερινά βάσανα και κάποια ελπίδα. Στο απόσπασμα 21 της κωμωδίας οι εκδότες υποστηρίζουν ότι υπάρχει αφήγηση θεραπευτικού ονείρου που απέστειλε ο Αμφιάραος κατά την κατάκλιση του πρωταγωνιστή στον ναό, οπότε ο θεός έδειξε την ευνοϊκή του προς αυτόν διάθεση ζητώντας από την κόρη του Ιασώ να πραγματοποιήσει τη θεραπεία. Το απόσπασμα παραπέμπει έντονα στη σκηνή της περιγραφικής αφήγησης της θεραπείας του αριστοφανικού Πλούτου από τον Ασκληπιό στην ομώνυμη κωμωδία (βλ. Πλ.696-748)
Με τον κωμικό Ἀμφιάραό του, όπως πρώτος επισημαίνει ο Bergk, ο Αριστοφάνης φαίνεται να σατιρίζει την υπερβολική θρησκοληψία και δεισιδαιμονία που διακατείχε τους Αθηναίους κατά την εποχή εκείνη και την τάση τους να εναποθέτουν μοιρολατρικά την τύχη των ίδιων και της πόλης σε εξωανθρώπινους παράγοντες. Για την κατάσταση της θρησκευτικής προκατάληψης και της μοιρολατρίας του αθηναϊκού λαού, από την οποία εμφορούνταν ακόμα και ο μετριοπαθής κατά τα άλλα Νικίας, κάνει λόγο και ο Θουκυδίδης (βλ. Θουκ. 6.12.1.1–2:‘Καὶ μεμνῆσθαι χρὴ ἡμᾶς ὅτι νεωστὶ ἀπὸ νόσου μεγάλης καὶ πολέμου βραχύ τι λελωφήκαμεν και Θουκ. 8.1.1.6–8: αὐτοὶ ψηφισάμενοι, ὠργίζοντο δὲ καὶ τοῖς χρησμολόγοις τε καὶ μάντεσι καὶ ὁπόσοι τι τότε αὐτοὺς θειάσαντες ἐπήλπισαν ὡς λήψονται Σικελίαν και Θουκ. 7.50.4: καὶ ὁ Νικίας (ἦν γάρ τι καὶ ἄγαν θειασμῷ τε καὶ τῷ τοιούτῳ προσκείμενος) οὐδ’ ἂν διαβουλεύσασθαι ἔτι ἔφη πρίν, ὡς οἱ μάντεις ἐξηγοῦντο, τρὶς ἐννέα ἡμέρας μεῖναι, ὅπως ἂν πρότερον κινηθείη. καὶ τοῖς μὲν ᾿Αθηναίοις μελλήσασι διὰ τοῦτο ἡ μονὴ ἐγεγένητο). Στη στάση του Αριστοφάνη απέναντι στον Νικία αναφέρεται και ο Πλούταρχος (βλ. Πλουτ. Νικ. 8), αφού ο ποιητής διακωμωδεί τον πολιτικό τόσο στον στ. 639 των Ὀρνίθων όσο και στους Γεωργούς (ἀπ. 102 PCG). Ο Νικίας άλλωστε σκιαγραφείται από τον Αριστοφάνη ως υπέρμετρα προληπτικός και στους Ἱππῆς.
Στον Ἀμφιάραο ο Αριστοφάνης μάλλον δεν ψέγει αποκλειστικά και ειδικά τον Νικία αλλά το σύνολο των συμπολιτών του Αθηναίων που είχαν παραδοθεί στις μαγγανείες χρησμολόγων και μάντεων και είχαν εναποθέσει τις ελπίδες τους να επιτύχουν εξωπραγματικούς στόχους σε δαιμονικές δυνάμεις, όπως ο γέροντας του έργου μας απευθύνεται στον Αμφιάραο για να κατορθώσει το ανέφικτο, να θεραπευτεί αλλά και να ξανανιώσει (πρβλ. τον υπαινιγμό στην αποβολή των γηρατειών και το μάταιο της επιδίωξής της στο ἀπ. 33 PCG). Συχνά ο Αριστοφάνης έχει καταφερθεί στις κωμωδίες του ενάντια σε ιερείς, χρησμολόγους και μάντεις (βλ. π.χ. Ὄρνιθες και Πλοῦτον), τους οποίους δεν διστάζει να διακωμωδεί με τον πιο έντονο τρόπο παρουσιάζοντάς τους όχι απλά ως γελοίους αλλά και ως καταγέλαστους, πραγματικά φαιδρά, ευτελή, κουτοπόνηρα και αξιοθρήνητα πρόσωπα, μεταπράτες των ιερών και των οσίων. Χαρακτηριστικός είναι ο τρόπος με τον οποίο εμφανίζεται στον Πλοῦτον ο ιερέας του Ασκληπιού να αρπάζει πίττες, γλυκά και ξερά σύκα από μια τράπεζα κατά τη διάρκεια του ύπνου των προσκυνητών (βλ. Ἀριστοφ. Πλ. 676–681). Η «απομυθοποίηση της ασκληπιάδειας ιεροπραξίας από τον κορυφαίο σατιρικό της αρχαιότητας», κατά τον Ρηγάτο, είναι εκεί γεγονός και μάλλον κάτι παρόμοιο μπορούμε να υποθέσουμε ότι θα συνέβαινε και στον Ἀμφιάραο. Το μένος των Αθηναίων και των πνευματικών ανθρώπων για τους χρησμολόγους που συμβούλευαν υπέρ της σικελικής εκστρατείας προβλέποντας θρίαμβο ίσως εκφράζει έμμεσα μετά την αποτυχία και τον όλεθρο και ο Ευριπίδης στην Ἠλέκτρα του (στ. 1342–1356).
Είναι δύσκολο με τα αποσπάσματα που διαθέτουμε να φανταστούμε και να αποκαταστήσουμε όλα τα πρόσωπα του κωμικού αυτού δράματος. Προφανώς, πρωταγωνιστές θα ήταν ένα ζεύγος γερόντων, ενώ πρέπει να εμφανιζόταν ο νεωκόρος, ο ιερέας του ναού και πιθανώς κάποιοι άλλοι προσκυνητές. Τον Χορό δεν είμαστε σε θέση να γνωρίζουμε ποια πρόσωπα τον αποτελούσαν. Ενδεχομένως κάποιοι ομοιοπαθείς του πρωταγωνιστή που είχαν καταφύγει στο ιερό για τον ίδιο λόγο με εκείνον και που κάποια στιγμή μεταστρέφονται και εκφράζονται επιτιμητικά για τον Αμφιάραο ή μάλλον για τις κερδοσκοπικού χαρακτήρα απατηλές θεραπευτικές πρακτικές που υλοποιούνται στο όνομά του (βλ. ἀπ. 28 PCG: καὶ τοὺς μὲν ὄφεις οὓς ἐπιπέμπεις / ἐν κίστῃ που κατασήμηναι / καὶ παῦσαι φαρμακοπωλῶν). Για τη δομή της κωμωδίας επίσης δεν μπορούμε να πούμε πολλά. Ο πρόλογος μπορεί να διαδραματιζόταν στο σπίτι του ζεύγους που ετοιμαζόταν να μεταβεί στο ναό (κατά το πρότυπο των προετοιμασιών του Τρυγαίου στην Εἰρήνη για μετάβασή του στον Όλυμπο) ή –το πιθανότερο– στον πρόναο, κατά την άφιξή τους εκεί. Στο πρώτο κατά σειρά από τα αποσπάσματα (βλ. ἀπ. 17 PCG) παρακολουθούμε τον γέροντα να συνομιλεί με τη γυναίκα του με αφορμή τον θόρυβο που προκλήθηκε όταν μια κότα που κουβαλούν μαζί τους έσπασε μια κύλικα. Ο γέροντας, προφανώς νευριασμένος, δηλώνει ότι το πτηνό θα μετανιώσει κλαίγοντας για τη ζημιά που έκανε. Ίσως το τίμημα που το άμοιρο πουλερικό θα πρέπει να αποτίσει να είναι η θυσία του στον βωμό του Αμφιάραου, που πρόκειται ούτως ή άλλως να επακολουθήσει μετά τη μετάβαση του ζεύγους στον ναό του θεού. Το ότι κατά την εποχή του Αριστοφάνη επιτρεπόταν στους προσκυνητές να προσφέρουν θυσία όποιου ζώου ήθελαν και όχι απαραίτητα αρνιού, όπως κατηγορηματικά αναφέρει ο Παυσανίας, επιβεβαιώνει η επιγραφή του Ωρωπού (LSCG 69, 30-31: θύειν δὲ ἐξ- / εῖν ἅπαν ὅτι ἂν βόληται ἕκαστος). Άλλωστε, όπως προκύπτει από έρευνα του Lupu στα σχετικά αρχαιολογικά τεκμήρια, σε αφιερωματικό ανάγλυφο του 4ου αι. π.Χ. από το Αμφιαράειο απεικονίζεται μια οικογένεια που οδηγεί στο βωμό της θυσίας ένα πρόβατο αλλά και ένα γουρούνι, ενώ και μια άλλη επιγραφή από τον ναό του Ωρωπού (SEG XLVII 488 = I Oropos 278) που ενσωματώνει μια λίστα ζώων που επιτρέπονται προς θυσία στον βωμό του Αμφιάραου και των άλλων θεών του ιερού κάνει λόγο για ὄρνιθος ὀβολόν.
Στο δεύτερο σωζόμενο απόσπασμα (ἀπ. 18 PCG: καὶ νὴ Δί’ ἐκ τοῦ δωματίου γε νῷν φέρε / κνέφαλλον ἅμα καὶ προσκεφάλαιον τῶν λινῶν) πιθανόν ο γέροντας‒ προστάζει κάποιον (ίσως τη γυναίκα του ή έναν δούλο) να φέρει στρώμα και μαξιλάρι για τη νυχτερινή κατάκλιση στο ιερό του Αμφιάραου που ήταν απαραίτητη για την αποστολή του θεραπευτικού ενυπνίου. Μπορεί να βρισκόμαστε ακόμα στον πρόλογο της κωμωδίας, όπου γίνονται οι προετοιμασίες για το ταξίδι προς το ιερό. Το στρώμα και το μαξιλάρι ίσως είναι άλλα δύο από τα αντικείμενα που παίρνουν μαζί τους ο γέροντας με τη γυναίκα του στην προσπάθειά τους να είναι άρτια προετοιμασμένοι για την ιερή κατάκλιση. Ο Bergk υποστηρίζει ότι το απόσπασμα πρέπει να μετατεθεί σε πολύ ύστερο σημείο του έργου, όταν έχει θεραπευτεί πλέον ο πρωταγωνιστής και έχοντας επανεύρει το νεανικό του σφρίγος προστάζει χαρούμενος να του προσκομίσουν στρώμα και μαξιλάρι για να πλαγιάσει ερωτικά με τη γυναίκα του (πρβλ. και Ἀριστοφ. Λυσ. 916: φέρε νῦν ἐνέγκω κλινίδιον νῷν και Ἀριστοφ. Λυσ. 925-926: ᾿Ιδοὺ ψίαθος. Κατάκεισο, καὶ δὴ ‘κδύομαι. Καίτοι, τὸ δεῖνα, προσκεφάλαιον οὐκ ἔχεις). Ο Kaibel θεωρεί ότι στο σημείο αυτό ο πρωταγωνιστής ζητά από τον νεωκόρο του ναού να φέρει σ’ αυτόν και τη γυναίκα του στρώμα και μαξιλάρι, άρα η σκηνή διαδραματίζεται στον πρόναο του ιερού, ενώ ο Kock διατυπώνει τη γνώμη ότι κουρασμένος από τον δρόμο ο γέροντας ζητά από τη γυναίκα του να του στρώσει να κοιμηθεί μόλις φτάνουν στο ιερό.
Είναι εντυπωσιακό ότι οι δύο αυτές λέξεις συνδέονται από τον Πολυδεύκη (X 39-40) με πράγματα που ανήκαν στον Αλκιβιάδη και βγήκαν σε πλειστηριασμό μετά τη δήμευση της περιουσίας του. Επίσης σε αττική επιγραφή (IG I3 422, 257: [προσκ]εφάλαια, ibid. 259-260: [κνέ]φαλλον) βρέθηκε μια ἀπογραφή περιουσιακών στοιχείων Αθηναίων πολιτών και ανάμεσα σε αυτά αναφέρονται κνέφαλλον και προσκεφάλαιον. Ο Meritt θώρησε ότι η επιγραφή επιβεβαιώνει την πληροφορία του Πολυδεύκη και τα αναφερόμενα αντικείμενα είναι τα στοιχεία που με την ποινή της ἀπογραφής κατασχέθηκαν από την περιουσία του Αλκιβιάδη. Το ότι κατά πάσα πιθανότητα επιβλήθηκε ποινή ἀπογραφής (= δήμευσης της περιουσίας, την οποία μελετούν επισταμένως οι MacDowell και Harrison) στον Αλκιβιάδη μαζί με την ποινή εξορίας του λόγω της κατηγορίας συμμετοχής του στην αποκοπή των Ερμών και την προσβολή των Μυστηρίων κατά το 415 μαρτυρείται από τον Πλούταρχο (βλ. Ἀλκ. 22.5.1-2: ἐρήμην δ’ αὐτοῦ καταγνόντες καὶ τὰ χρήματα δημεύσαντες). Αν η πληροφορία για δήμευση της περιουσίας του Αλκιβιάδη είναι αληθής, και δεδομένου ότι η κωμωδία που εξετάζουμε συνετέθη και διδάχθηκε το 414, πολύ κοντά χρονικά δηλαδή στο ιστορικό αυτό γεγονός, ίσως η αναφορά των συγκεκριμένων αντικειμένων να αποτελεί έναν ειρωνικό υπαινιγμό του Αριστοφάνη στην κατάσχεση των προσωπικών ειδών του Αλκιβιάδη, τα οποία ενδεχομένως να περιέπεσαν μετά από εισαγγελία (= καταγγελία στην εκκλησία του δήμου για δημόσιο αδίκημα) και δημοπρασία στην κατοχή ενός ανθρώπου, όπως ο κωμικός και ευτελής γέρων πρωταγωνιστής του έργου μας. Μάλιστα, το ότι ζητείται τα αντικείμενα αυτά να είναι λινά, φτιαγμένα από ένα ακριβό δηλαδή για την εποχή υλικό, ίσως συνιστά ένα ακόμα στοιχείο που επιτρέπει να υποθέσουμε ότι ο πρωταγωνιστής είναι εύπορος Αθηναίος πολίτης που έχει στην κατοχή του είδη, που διέθεταν μόνο οι επιφανείς οικονομικά και κοινωνικά, όπως ο Αλκιβιάδης. Το γεγονός, τέλος, ότι ο γέροντας ζητά για την κατάκλιση στρώμα και μαξιλάρι έρχεται σε αντίθεση με την πληροφορία του Παυσανία (1.34.5: κριὸν θύσαντες καὶ τὸ δέρμα ὑποστρωσάμενοι καθεύδουσιν ἀναμένοντες δήλωσιν ὀνείρατος), ότι στο μαντείο του Ωρωπού οι προσερχόμενοι για τη θεραπευτική νουθεσία του θεού θυσίαζαν πρόβατο και στη συνέχεια έστρωναν το δέρμα του και πάνω σ’ αυτό κοιμούνταν αναμένοντας το όνειρο. Η καταστρατήγηση αυτής της ιερής συνήθειας γίνεται σκόπιμα στο πλαίσιο της κωμωδίας και αυξάνει το κωμικό αποτέλεσμα, καθώς καταδεικνύει ακόμα πιο έντονα τον νεοπλουτισμό, τον ανερμάτιστο κομπασμό, τη μεγαλαυχία και την ανόητη έπαρση του πρωταγωνιστή που, όπως διαπιστώνουμε και παρακάτω στο ἀπ. 23 PCG (ὅστις φακῆν ἥδιστον ὄψων λοιδορεῖς), περιφρονεί και τα ευτελή λαϊκά φαγητά, όπως οι φακές (πρβλ. και Ἀριστοφ. Πλ. 1004-1005: ῎Επειτα πλουτῶν οὐκέθ’ ἥδεται φακῇ· / πρὸ τοῦ δ’ ὑπὸ τῆς πενίας ἅπαντ’ ἐπήσθιεν, που παρατίθεται από το PCG ως παράλληλο χωρίο ενδεικτικό συμπεριφοράς νεόπλουτου). Ένας τέτοιος άνθρωπος θα μπορούσε κάλλιστα να μην αρέσκεται στην κατάκλιση πάνω σε ένα στρώμα αρνιού αλλά θα προτιμούσε το φερμένο από το σπίτι του λινό στρώμα και μαξιλάρι σε μια προσπάθεια επίδειξης του πλούτου και της ανωτερότητάς του έναντι των άλλων ανθρώπων που συμμορφώνονταν χωρίς αντιρρήσεις με τη λατρευτική συνήθεια. Βέβαια, ο Lupu σε άρθρο του μελετώντας αναθηματικές επιγραφές και αφιερωματικά ανάγλυφα από το ιερό του Ωρωπού απέδειξε ότι δεν ήταν υποχρεωτική και αποκλειστική η θυσία προβάτου προκειμένου η κατάκλιση να γίνει πάνω στο δέρμα του αλλά μπορούσε κανείς να θυσιάσει ό, τι είχε ευχαρίστηση, ενώ απεικονιζόταν συχνά σε αναθηματικά ανάγλυφα η εγκοίμηση και αναμονή του ονείρου πάνω σε στρώμα και μαξιλάρι.
Ενδεχομένως η υπόλοιπη κωμωδία εκτυλίσσεται στο ίδιο το ιερό και στη στοά υποδοχής των επισκεπτών που διέθετε αυτό. Σε κάποιο σημείο ίσως υπάρχει εκδίωξη του γέροντα από τον ναό ή βίαιη υποδοχή του σε αυτόν, ανάλογη της υποδοχής του Τρυγαίου από τον Ερμή στην Εἰρήνη (βλ. ἀπ. 26 PCG: ὦ μιαρὲ καὶ Φρυνῶνδα καὶ πονηρὲ σύ), εφόσον το επίθετο μιαρός είναι προσφιλές στον κωμικό μας ποιητή με πάμπολλες αναφορές στις κωμωδίες του και χρησιμοποιείται συνήθως σε κλητική πτώση σχεδόν πάντοτε σε σκηνές εκδίωξης – αποπομπής (πρβλ. Ἀχ. 182, 282, 285, 557˙ Ἱππ. 125, 218, 239, 1224˙ Νέφ. 1327, 1332, 1388. 1465˙ Σφ. 156, 187, 397, 900˙ Εἰρ. 182, 183, 184, 362, 812-813˙ Βάτ. 466, 1472). Ενδεχομένως να λάμβανε χώρα και κάποια διένεξη ανάμεσα σε εκείνον και το ιερατείο, για λόγους τους οποίους δεν είμαστε σε θέση να γνωρίζουμε, πιθανώς γιατί ο γέροντας προσπάθησε να δείξει την εξυπνάδα του στους λειτουργούς του μαντείου. Το τέλος φαίνεται ότι οδηγούσε στην αποκατάσταση της υγείας του ήρωα, με αμφισβήτηση όμως των μόνιμων και ουσιαστικών αποτελεσμάτων της θαυμαστής θεϊκής επενέργειας (βλ. ίσως ἀπ. 33 PCG: τυφλότερος λεβηρίδος). Το έργο φαίνεται ότι διέθετε παράβαση, όπως μαρτυρούν δύο αποσπάσματα που προέρχονται από αυτήν (ἀπ. 30 PCG: οἶδα μὲν ἀρχαῖόν τι δρῶν, κοὐχὶ λέληθ’ ἐμαυτόν και ἀπ. 31 PCG: ἀφ’ οὗ κωμῳδικὸν μορμολυκεῖον ἔγνων), ενώ δεν έχουμε δείγματα που να πιστοποιούν την ύπαρξη ή απουσία κωμικού επιρρηματικού ἀγῶνος. Το κωμικό θέμα φαίνεται ότι εστίαζε στην ανάρρωση ενός γέροντα και στην αποτίναξη των γηρατειών από πάνω του, ενώ η κωμική ιδέα ήταν η προτροπή του Αριστοφάνη για την αποβολή βδελυρών και ρυπαρών συνηθειών των συμπολιτών του, όπως η θρησκοληψία, που τους κρατούσαν δέσμιους της νωθρότητας αλλά και της επιπολαιότητας. Το ίδιο κωμικό θέμα πραγματεύεται ο Αριστοφάνης στο Γῆρας. Πολλές ομοιότητες σε επίπεδο θέματος εντοπίζονται και με τον αριστοφανικό Πλοῦτον, όπου πάλι κατά τη διάρκεια της κωμωδίας πραγματοποιείται κατάκλιση σε ιερό (το ιερό του Ασκληπιού αυτήν τη φορά), και υπάρχει η προσμονή γιατρειάς μέσω θεραπευτικού ονείρου. Ανάλογη κωμική ιδέα υπάρχει στους Σφῆκες, όπου στόχο αποτελεί η απομάκρυνση της δικομανίας από τη ζωή των Αθηναίων.
Ένα από τα χαρακτηριστικότερα αποσπάσματα του υπό μελέτη αριστοφανικού δράματος είναι το υπ’ αριθμόν 29 τόσο κατά την έκδοση Κock όσο και κατά την έκδοση PCG: ὀσφὺν δ’ ἐξ ἄκρων διακίγκλισον ἠΰτε κίγκλου /ἀνδρὸς πρεσβύτουˑ τελέει (ν) δ’ ἀγαθὴν ἐπαοιδήν.
Το απόσπασμα μας παραδίδει ο Αιλιανός στο έργο Περὶ ζῴων ἰδιότητος (De natura animalium 12.9), όταν κάνει λόγο για τον κίγκλο, ένα πτηνό με ξεχωριστά χαρακτηριστικά και ιδιότητες που δεν θα βρούμε σε άλλα πουλιά. Το σημαντικότερο από αυτά είναι ότι κουνά την ουρά του με έναν ιδιαίτερο τρόπο (πάνω κάτω, από άκρη σ’ άκρη και συνεχώς, όπως όλες αυτές τις σημασίες υπονοεί η χρήση της πρόθεσης διά εμπρός από το ρήμα κιγκλίζω, το οποίο ετυμολογείται ακριβώς από τη λέξη κίγκλος). Στα νεότερα χρόνια η παρατήρηση αυτού του ιδιάζοντος τρόπου κίνησης των ουραίων πτερών του συγκεκριμένου πτηνού οδήγησε στην καθιέρωση μιας νέας ονομασίας γι’ αυτό, που συνιστά στην πραγματικότητα ομιλούν όνομα (omen nomen). Ο κίγκλος λοιπόν του Αριστοφάνη, του Αιλιανού και των άλλων αρχαίων είναι η σεισοπυγίς, όπως θα μας πληροφορήσουν ο Ησύχιος (δ 1052, s.v. διακίγκλισον) και η Σούδα (κ 1585, s.v. κίγκλος), δηλαδή κατά το νεοελληνικό, η γνωστή μας σουσουράδα. Το πουλί αυτό αποτελούσε και αποτελεί ερωτικό σύμβολο, γεγονός που μάλλον στο απόσπασμα που μελετάμε είχε υπ’ όψη του ο Αριστοφάνης και εκμεταλλεύτηκε για να προωθήσει την υπόθεση της κωμωδίας αλλά και για να ενισχύσει το κωμικό θέμα προκαλώντας υπαινικτικά τον γέλωτα. Η σημασία της πρώτης περιόδου του αποσπάσματός μας, επομένως, θα μπορούσε να είναι: «κούνα από άκρη σ’ άκρη συνεχώς τη λεκάνη (τα λαγόνια) του γέρου άνδρα, όπως της σουσουράδας». Μην ξεχνάμε ότι η λέξη ὀσφύς συνδέεται και στους Σφῆκες του Αριστοφάνη με κινήσεις που έχουν στόχο την ερωτική διέγερση ενός ηλικιωμένου (στ. 736–740: καὶ μὴν θρέψω γ’ αὐτὸν παρέχων / ὅσα πρεσβύτῃ ξύμφορα, χόνδρον / λείχειν, χλαῖναν μαλακήν, σισύραν, / πόρνην, ἥτις τὸ πέος τρίψει / καὶ τὴν ὀσφῦν). Έχουμε, καθώς φαίνεται, μια προτροπή ή παράκληση προς πραγματοποίηση μιας συγκεκριμένης ενέργειας στο αντίστοιχο με της σουσουράδας σημείο του σώματος του γέροντα. Δεδομένων των ερωτικών αποχρώσεων και συνδηλώσεων που εμπεριέχει η σουσουράδα, και μόνο η αναφορά της και η παρομοίωση με αυτήν υποκρύπτει ουσιαστικά μια διάθεση να μεταβιβαστούν ο ερωτισμός αλλά και η ονομαστή σεξουαλική της δύναμη και ικανότητα στον άνθρωπο για όφελος του οποίου εκφωνούνται τα προαναφερθέντα λόγια. Η αναφορά του Αριστοφάνη στο πουλί κίγκλος είναι εμφατική με την επανάληψη και παρήχηση που εντοπίζεται στο διακίγκλισον ἠΰτε κίγκλου. Μάλιστα το ρήμα διακίγκλισον αποτελεί νεολογισμό του ίδιου του Αριστοφάνη. Παρουσιάζεται, επομένως ένας εμφανής ερωτικός υπαινιγμός (πρβλ. και τα ἀπ. 37 PCG: ἀναφλᾶν καὶ ἀνακνᾶν [ενν. τὸ αἰδοῖον], και 40 PCG: ῥόπτρον [βλ. Ἡσυχ. ρ 449 s.v. ῥόπτρον (…) καὶ τὸ αἰδοῖον], όπου υποδηλώνεται μάλλον ότι η ανημποριά του γέροντα, για την απαλλαγή από την οποία κατέφυγε στον Αμφιάραο, είχε να κάνει και με σεξουαλική ανικανότητα), αφού το συγκεκριμένο πτηνό λειτουργούσε ως σεξουαλικό σύμβολο, άρα μπορούσε να θεωρηθεί ότι με τις κινήσεις του υποδήλωνε μιμικά την ερωτική πράξη. Και μόνη η αναφορά ή και η χρήση του στο πλαίσιο της προσευχής και των προσφορών ενδεχομένως να λειτουργεί ως μέσο συμπαθητικής μαγείας. Και αλλού ο Αριστοφάνης διακωμωδεί και σατιρίζει μαγικές και μαντικές πρακτικές π.χ. στους Ἀχαρνῆς (στ. 1128–1131).
Βασική θέση στην ερμηνεία του αποσπάσματός μας έχει φυσικά και η λέξη ἐπαοιδή-ἐπῳδή. Τα λεξικά δίνουν σ’ αυτήν τη σημασία: μαγγανεία, γοητεία, ξόρκι / φάρμακο / λυρική ωδή / θαύμα (βλ. LSJ9 s.v. ἐπῳδή αλλά και Σούδα ε 2833, s.v. ᾿Επῳδός: ἡ ἐπᾴδουσα τοῖς νοσοῦσι παισί. καὶ ᾿Επῳδή, ἡ γοητεία). Πρόκειται για μαγικό άσμα αδόμενο προ πάντων με στόχο τη θεραπεία τραυμάτων. Καθώς μπορούμε να διαπιστώσουμε από αποσπάσματα της αρχαιοελληνικής γραμματείας όπου αξιοποιείται η λέξη, η επωδή συνδέεται συχνά με θεραπευτικούς σκοπούς (πρβλ. Ὅμ. τ 457-458, Πίνδ. Πυθ. 3.50–53, Αἰσχ. Πρ. 172–173, Σοφ. Αἴ. 582, Πλάτ. Πολ. 426b), κατά συνέπεια έχει θέση σε μια κωμωδία, όπως ο Ἀμφιάραος, που η υπόθεσή της εκτυλίσσεται σε ένα ιερό όπου καταφεύγει κάποιος με στόχο την αποκατάσταση της υγείας του.
Στην περίπτωση που δεχτούμε τη γραφή τελέειν ως ισοδύναμη του τύπου: τέλεσον, όπως προτείνουν οι εκδότες Kock και Edmonds (απαρέμφατο σε θέση προστακτικής, πρβλ. Ἀριστοφ. Ἱππ. 1039: τὸν σὺ φυλάξαι, Ἀριστοφ. Νεφ. 850: μὴ νυν τὸ λοιπὸν ἀλλὰ τήνδε μὲν καλεῖν / ἀλεκτρύαιναν, τουτονὶ δ’ ἀλέκτορα, Ἀριστοφ. Βάτ. 132: τόθ’ εἷναι καὶ σὺ σαυτόν), το απόσπασμα ενδέχεται να έχει σχέση με μαγικό ξόρκι και να αποτελεί προσευχή προς τον θεό. Είναι μάλιστα γνωστό, ότι η φράση τελέειν δ’ ἀγαθὴν ἐπαοιδήν αποτελεί μαγικό λογότυπο, φόρμουλα που χρησιμοποιείται στα ξόρκια και βρίσκει αρκετές αναλογίες σε παπυρικά αλλά και λογοτεχνικά κείμενα μαγικού περιεχομένου, με τα οποία γίνεται επίκληση της θεϊκής δύναμης προς εκπλήρωση κάποιου σκοπού. Ο Faraone μάλιστα (του οποίου τις βασικές ιδέες ακολουθώ) παραθέτει στο σχετικό για το απόσπασμα άρθρο του πολλά παράλληλα χωρία, απευθυνόμενα κυρίως σε θεότητες όπως η Αφροδίτη και η Ίσις, που συμβάλλουν στην επίρρωση της άποψης ότι έχουμε να κάνουμε και εδώ με μαγική ερωτική επωδή.
PGM2 xx. 4:
τ[έλεσον τε]λέαν ἐπαοιδ[ή]ν.
PGM2 iv. 294–295:
Τελέσατέ μοι την τελείαν ἐπαοιδήν
PGM2 iv. 2939:
σὺ δέ, Κυπρογένεια θεὰ, τέλει τελέαν ἐποιδήν
Σαπφ. ἀπ. 1.21–28 L‒P:
κα]ὶ γ[ὰρ αἰ φεύγει, ταχέως διώξει,
<αἰ δὲ δῶρα μὴ δέκετ’, ἀλλὰ δώσει,>
<αἰ δὲ μὴ φίλει, ταχέως φιλήσει>
[]<κωὐκ ἐθέλοισα.>
<ἔλθε μοι καὶ νῦν, χαλέπαν δὲ λῦσον>
<ἐκ μερίμναν, ὄσσα δέ μοι τέλεσσαι>
<θῦμος ἰμέρρει, τέλεσον, σὺ δ’ αὔτα>
[]<σύμμαχος ἔσσο.>
πρβλ. Αἰσχ. Ἀγ. 973–974:
Ζεῦ Ζεῦ τέλειε, τὰς ἐμὰς εὐχὰς τέλει·
μέλοι δέ τοι σοὶ τῶνπερ ἂν μέλλῃς τελεῖν.
Θεόκρ. Εἰδ. 2.14:
χαῖρ’, ῾Εκάτα δασπλῆτι, καὶ ἐς τέλος ἄμμιν ὀπάδει,
Πιθανό είναι βέβαια από την άλλη να βρισκόμαστε μπροστά σε απόσπασμα από χρησμό που δίνεται από το ιερατείο του θεού εκφράζοντας την ιαματική νουθεσία του Αμφιάραου προς τον γέροντα (βλ. και ἀπ. 32 PCG: ἱερὸν συμβουλή). Το δακτυλικό εξάμετρο άλλωστε που χρησιμοποιείται είναι κατάλληλο τόσο για μαγική επωδή όσο και για χρησμό, καθώς και για την παρωδία ιεροπρεπών μορφών ποίησης που συχνά συναντάμε στην κωμωδία (πρβλ. Ἱππ. 197–201, Ὄρν. 967–973, Λυσ. 770–776).
Εξάλλου και με αποδοχή της γραφής τελέει (που ακολουθεί το PCG και υιοθετούν οι νεότεροι εκδότες Orth και Pellegrino) μπορεί το δίστιχο να ανήκει σε απόσπασμα χρησμού, απάντησης του μαντείου (των αντιπροσώπων του θεού) προς τον γέροντα και τη σύζυγό του, οπότε δίνονται στη γυναίκα οδηγίες-συμβουλές για να αποκατασταθεί η ικανότητα και ευρωστία του άνδρα, καθώς βεβαιώνεται ή τίθεται σε εφαρμογή η θεϊκή επενέργεια, η ανταπόκριση δηλαδή του θεού στην προσευχή και στις προσφορές που έχουν προηγηθεί. Ο ίδιος ο άνδρας ή κάποιος άλλος παρευρισκόμενος εκεί ίσως προτρέπει τη γυναίκα σε συγκεκριμένες ενέργειες που πρέπει να τελεστούν προκειμένου να συνοδεύσουν ή να επαληθεύσουν την προηγηθείσα μέσω ενυπνίου απάντηση του θεού, ώστε το κωμικό ζευγάρι να απολαύσει τη διαπιστωμένα δρομολογηθείσα συνδρομή του. Επιχειρείται δηλαδή η έμπρακτη «βίωση του θεραπευτικού θαύματος» και ζητείται μέσα από εξορκιστική τελετουργική ικεσία το ποθούμενο: η αποκατάσταση της ερωτικής υγείας του γέροντα. Μια πιθανότητα ακόμα θα ήταν η διαβεβαίωση ότι ο άνδρας ή η γυναίκα εκτελούν ένα καλό ξόρκι να απευθύνεται σε πλαίσιο (χορικού) ύμνου ή προσευχής στον θεό, προς τον οποίο και η παράκληση να ανταποκριθεί στο αίτημα των πιστών και του ιερατείου θέτοντας σε κίνηση το αναφερόμενο σημείο του σώματος του ηλικιωμένου.
Η εμφατική επανάληψη του κίγκλου μέσα από το έντεχνα κατασκευασμένο διακίγκλισον είναι άλλο ένα στοιχείο που παραπέμπει σε ερωτική μαγεία. Είναι πιθανό σε αυτό ακριβώς το σημείο της κωμωδίας ή λίγο προηγουμένως να χρησιμοποιήθηκε μαγικό ξόρκι με ενδεχόμενη αξιοποίηση και του ίδιου του ερωτικού συμβόλου που αναφέρεται, της σουσουράδας, σε ένα τελετουργικό σκηνικό. Μάλιστα το μελετώμενο δίστιχο, αν το δακτυλικό του εξάμετρο συνδυαζόταν και με άλλα περισσότερο κινητικά μέτρα, μπορεί να εντασσόταν σε ευρύτερο υμνητικό-ευχετικό συγκείμενο χορικού άσματος, στο οποίο τα μέλη του Χορού συνόδευαν τον λόγο με ορχηστικές μιμητικές κινήσεις που αναπαριστούσαν τις κινήσεις των ουραίων πτερών της σουσουράδας. Η εκτελούμενη όρχηση θα μπορούσε να προσιδιάζει στον κωμικό κόρδακα, βασικό στοιχείο της κινησιολογίας του οποίου ήταν η αισχρή κίνηση της οσφύος (βλ. Σχόλ. Ἀριστοφ. Νεφ. 540d: κόρδαξ δὲ κωμική, ἥτις αἰσχρῶς κινεῖ τὴν ὀσφῦν). Ο κόρδαξ συνδέεται από τον Αθήναιο και με την υπορχηματική όρχηση (βλ. Ἀθην. 14.630e: ἡ δ’ ὑπορχηματικὴ τῇ κωμικῇ οἰκειοῦται, ἥτις καλεῖται κόρδαξ· παιγνιώδεις δ’ εἰσὶν ἀμφότεραι), η οποία μπορεί να απομιμούνταν συχνά κινήσεις ζώων (βλ. επί παραδείγματι τα υπορχηματικά αποσπάσματα 106 και 107a του Πινδάρου αλλά και άσματα συντεθειμένα κατά τον υπορχηματικό τρόπο στην Ἠλέκτρα [στ. 860] και τις Βάκχες [στ. 866] του Ευριπίδη, καθώς και στη Λυσιστράτη του Αριστοφάνη [στ. 1306–1313]).
Άλλωστε, όπως επισημαίνει ο Graf, έχουν ανακαλυφθεί πολλά παπυρικά εγχειρίδια με συλλογές μαγικών συνταγών και τελετουργικών οδηγιών που στοχεύουν στην πρόκληση προφητικών ονείρων. Σε απόσπασμα από τους Λυδούς του κωμικού Μάγνητος, τέλος, (ἀπ. 4 PCG: ὀνειρομάντεσιν ἀναλύταις) ο ονειροκρίτης συνδέεται με εκείνον που λύνει τα μάγια, άρα υπήρχε γενικότερα στην αρχαιότητα η πίστη στη στενή σχέση ανάμεσα στο μαγικό ξόρκι και το όνειρο που μπορούσε να φανερώσει θεραπεία. Ο Αμφιάραος ως χθόνια θεότητα πολύ πιθανόν να συνδεόταν με μαγικές πρακτικές. Το ίδιο το διακίγκλισον ίσως μπορεί να μας παραπέμψει σε κάποια μαγική ενέργεια, συνοδευόμενη ενδεχομένως και από χορευτική κίνηση, που στο πλαίσιο της συμπαθητικής μαγείας (similia similibus) τελείται ταυτόχρονα με την εκφώνηση της επωδής και στοχεύει να διατηρήσει σε διαρκή κίνηση το αντικείμενο δια του οποίου πραγματοποιείται η μαγική τελετή. Κάτι ανάλογο συμβαίνει στη Φαρμακεύτρια του Θεοκρίτου (στ. 27) με μιαν ίυγγα (κατά το LSJ9, άλλη ονομασία της σουσουράδας, την οποία ‒ή κάποιο ομοίωμά της‒ προσέδεναν οι μάγισσες σε έναν τροχό και τον περιέστρεφαν για να προσελκύσουν την καρδιά άπιστων εραστών). Απώτερος σκοπός στο απόσπασμά μας είναι να μεταφερθούν οι ιδιότητες του πτηνού, η ζωτικότητα και ο αεικίνητος ερωτισμός του στον γέροντα. Στη μαγική τελετουργία εξάλλου ήταν αδιάσπαστη η ενότητα λόγου και πράξης.
Η τελετουργία θεραπείας δεν θα ήταν ολοκληρωμένη αν δεν περιλάμβανε και κάποια συνταγή παρασκευής ενός φαρμακευτικού-δυναμωτικού εδέσματος ή σκευάσματος που θα συνέβαλε στην αποκατάσταση της υγείας του ενδιαφερομένου. Έτσι το ἀπ. 22 PCG: {πρὸς ΓΥΝΑΙΚΑ} ἔπειτ’ † ἔρειξεν ὡς † ἐπιβαλοῦσ’ ὁμοῦ πίσοις αποδίδεται (βάσει και της παρατήρησης του Edmonds) στον πρωταγωνιστή ή κάποιον ιερέα του μαντείου που, κατόπιν συμβουλής του ίδιου του Αμφιάραου σε ανάλογη περίσταση, απευθύνεται προς τη γυναίκα και της παραγγέλλει μια ιατρική συνταγή, ένα έδεσμα με όσπρια που, αν το φτιάξει, θα κάνει καλό στην υγεία του γέροντα. Αναπόφευκτα θυμόμαστε και πάλι την παρόμοια περιγραφή της παρασκευής καταπλάσματος για τα βλέφαρα του τυφλού Πλούτου στους στ. 716-722 της ομώνυμης αριστοφανικής κωμωδίας. Η σκηνή της ανάμειξης και του κοπανίσματος διατροφικών ειδών πάντως, μας θυμίζει έντονα και τη σκηνή κατά την οποία ο Πόλεμος και ο Κυδοιμός στην Εἰρήνη κοπανίζουν τις ελληνικές πόλεις μέσα στο γουδί αναμειγνύοντας περίεργα υλικά σε μια απόπειρα πρωτότυπης και αποκρουστικής μαγειρικής (βλ. Ἀριστοφ. Εἰρ. 236-288). Το απόσπασμα 24 PCG: πόθεν ἂν λάβοιμι βύσμα τῷ πρωκτῷ φλέων; παρουσιάζει προφανώς τον πρωταγωνιστή να αναζητά ένα φυτό που θα θέσει τέλος στη διάρροια που τον ταλαιπωρεί και η οποία αποτελούσε πιθανότατα σύμπτωμα τόσο των γηρατειών όσο και της αρρώστιας που επεδίωκε να θεραπεύσει επισκεπτόμενος το ιερό του Αμφιάραου. Πολύ κωμικό βέβαια θα ήταν και το ενδεχόμενο η εμφάνιση της διάρροιας να αποτελούσε παρενέργεια των φαρμακευτικών σκευασμάτων που χορηγήθηκαν στον γέροντα κατά την επίσκεψή του στον ναό του Αμφιάραου. Η λέξη πρωκτός (με σαράντα αναφορές στα μέχρι τώρα ευρεθέντα έργα του Αριστοφάνη) προσφέρεται για σεξουαλικούς και κοπρολογικούς αστεϊσμούς που ήταν ιδιαίτερα προσφιλείς στην κωμωδία.
Στο ἀπ. 25 PCG: ταυτὶ τὰ κρέ’ αὐτῷ παρὰ γυναικός του φέρω, και με δεδομένη τη χρήση της λέξης κρέας σε άλλες κωμωδίες του Αριστοφάνη (βλ. Ἀχ. 1049, Εἰρ. 192, Ἱππ. 428, Βάτ. 191), όπου συνήθως υπάρχει σεξουαλικό υπονοούμενο (κρέας συνεκδοχκά αποκαλείται η σωματική υπόσταση της γυναίκας και η χρησιμοποίησή της ως ερωτικού αντικειμένου προς συνουσία), μπορούμε να υποθέσουμε ότι, όπως υποστηρίζεται από εκδότες των αποσπασμάτων, κάποιος δούλος μεταφέρει στον γέροντα κάποια εταίρα που θα τον βοηθήσει πριν από την εφαρμογή των θεραπευτικών συμβουλών του θεού να ανακτήσει τη σεξουαλική του ικανότητα που είναι και το πρόβλημα που τον ταλαιπωρεί. Ανάλογη σκηνή ερωτικής συνεύρεσης ενός γέροντα που επιθυμεί να επανεύρει το νεανικό του σφρίγος με μια νεαρή εταίρα υπάρχει και στο αριστοφανικό Γῆρας (ἀπ. 141-142 PCG).
Η συνέχεια του έργου με το απόσπασμα 28 PCG: πρὸς ΑΜΦΙΑΡΕΩΝ καὶ τοὺς μὲν ὄφεις οὓς ἐπιπέμπεις / ἐν κίστῃ που κατασήμηναι / καὶ παῦσαι φαρμακοπωλῶν, επιφυλάσσει μια επιτιμητική προτροπή, μια απαγόρευση, που απευθύνεται κατά πάσα πιθανότητα στον ίδιο τον Αμφιάραο και η οποία μπορεί να δηλώνει αμφισβήτηση των μαγικών πρακτικών που περιλάμβανε η λατρεία του (χαρακτηριστική η αναφορά στο φίδι ως φαρμακευτικό και θεραπευτικό σύμβολο, που έγλειφε το προβληματικό σημείο του πάσχοντος με σκοπό την ίαση, όπως βλέπουμε και στον Ἀριστοφ. Πλ. 726-736) και ίσως της γενικότερης τάσης που επικρατούσε τότε να επιλύονται τα προβλήματα υγείας με καταφυγή σε ανορθόδοξες μεθόδους συνδεόμενες με τη δράση υπερανθρώπινων παραγόντων. Ο Bergk υποστηρίζει ότι τα λόγια, διατυπωμένα σε αναπαιστικό δίμετρο, ανήκουν στον Χορό, που κατηγορεί τον θεό και το ιερατείο του (ομάδα τσαρλατάνων μάλλον), και τοποθετούνται σε ένα σημείο του έργου όπου έχει αποκατασταθεί η καλή υγεία του γέροντα χωρίς την επενέργεια του Αμφιάραου αλλά με κάποιον άλλο ευρηματικό κωμικό τρόπο, ενώ έχει φανεί η αγυρτεία των λειτουργών του. Μην ξεχνάμε ότι στο τέλος του κωμικού δράματος ο ήρωας ξανανιωμένος, έστω και παροδικά, επιβάλλεται από το τυπικό της κωμωδίας να γιορτάσει την επιτυχία του στόχου του. Εντούτοις, αυτή ακριβώς η επίτευξη της ανανέωσης και η συνειδητοποίηση της αυταπάτης που υποκρύπτει, αφού ο χρόνος πάντα αφήνει τα σημάδια του και οι «τονωτικές ενέσεις» ζωντάνιας στον νεανίζοντα ηλικιωμένο πρωταγωνιστή θα έχουν πρόσκαιρη μόνο διάρκεια, δεν μπορεί παρά να προκαλεί στον θεατή χαρμολύπη.
Το απόσπασμα 33 PCG: τυφλότερος λεβηρίδος, το οποίο σχολιάζουν ο Ησύχιος (γ 1003) και η Σούδα (γ 491) ως παραλλαγή εκ μέρους του Αριστοφάνη της παροιμιώδους φράσης κενότερος λεβηρίδος ή γυμνότερος λεβηρίδος (όπου λεβηρίς: το υμενώδες εξωτερικό περίβλημα των ερπετών, το αποκαλούμενο στα νεοελληνικά «πουκάμισο» ή «φιδοπουκάμισο», που αποβάλλεται την άνοιξη και η αποβολή του οποίου ισοδυναμεί με μια αποτίναξη του γήρατος, άρα με μια ανανέωση – αναζωογόνηση του ερπετού), έρχεται να δώσει την πικρή απάντηση στον ευσεβή πόθο του γεροντικού ζεύγους που επισκέπτεται το ιατρομαντείο του Αμφιάραου προκαλώντας το σαρκαστικό γέλιο των θεατών. Ο Kock θεωρεί ότι τα λόγια ανήκουν στη γυναίκα του γέροντα η οποία, αφού έχει επιτευχθεί η θεραπεία του συζύγου της και η αποβολή του γήρατος, ίσως κατά τον τρόπο που το φίδι αποβάλλει το πουκάμισο (θα ήταν μια ωραία κωμική σκηνή η αποβολή ενός ενδύματος ή ενός προσωπείου που θα συμβόλιζε τον παλιό γερασμένο του εαυτό), με θαυμασμό και χαρά παρατηρεί το αποτιναγμένο περίβλημα και διαπιστώνει πόσο κενό και τυφλό ήταν. Άλλη πιθανότητα είναι ο γέρος πρωταγωνιστής να εκφράζει, ενδεχομένως και μέσα στο πλαίσιο μιας προσευχής ή επωδής προς τον θεό-θεραπευτή, την επιθυμία του να απαλλαγεί από τα γηρατειά χρησιμοποιώντας μια παρομοίωση του ανεπιθύμητου γήρατος με τη λεβηρίδα που αποτινάσσεται από τον όφι, ιερό έμβλημα του θεού. Κάποιος που ακούει την παράκληση αλλά δεν πιστεύει σε θαύματα τέτοιου είδους μπορεί να περιπαίζει τον γέροντα λέγοντάς του ότι αν πιστεύει ότι αυτό μπορεί να συμβεί σε ένα ανθρώπινο ον, να φύγει δηλαδή το γήρας από πάνω του σαν φιδοπουκάμισο, τότε είναι πιο τυφλός, πιο ανόητος, πιο κενός από το ίδιο αυτό το εντελώς κενό φιδοπουκάμισο. Η διατύπωση του Αριστοφάνη είναι πολύ ευφυής, αφού πράγματι η λεβηρίς είναι τυφλή, καθώς διαθέτει μόνο τις οπές για τα μάτια του ερπετού και όχι τα ίδια τα μάτια. Ομοίως, ο γέρων της κωμωδίας μας, που απευθύνει, παρασυρμένος από τυφλές ελπίδες, ουτοπικές εκκλήσεις στον Αμφιάραο, δεν διαθέτει την ευφυία για να διαβλέψει την κενότητα του αιτήματός του και να συνειδητοποιήσει τα τραγελαφικά του καμώματα.
Αξιοσημείωτο είναι ότι ο Φώτιος παραδίδοντας το απόσπασμα 35 PCG της κωμωδίας: ἀνθρωπικὸς μῦθος, που προέρχεται μάλλον από σχολιασμό της υπόθεσης του έργου, εξηγεί ότι έτσι αποκαλείται ο μύθος που σχετίζεται με ανθρώπινες καταστάσεις, πράγματα δηλαδή από τη ζωή των ανθρώπων. Προφανώς επιβεβαιώνεται, όπως και με το ανάλογης σημασίας απόσπασμα 38 PCG: ἀνθρωπίζεται, ότι ο Αριστοφάνης στη συγκεκριμένη κωμωδία δεν παρωδεί έναν μύθο αλλά συνθέτει μια κωμωδία με υπόθεση βασισμένη σε στοιχεία της καθημερινότητας και πραγματικότητας των ανθρώπων του καιρού του. Ανάλογη είναι και η υπόθεση των Σφηκῶν, όπου στους στ. 1179-1180 υπάρχει παρόμοια διατύπωση (Βδ. μὴ ‘μοιγε μύθους, ἀλλὰ τῶν ἀνθρωπίνων, / οἵους λέγομεν μάλιστα, τοὺς κατ’ οἰκίαν).
Μελετώντας τα ισχνά αποσπάσματα από τον Ἀμφιάραο γνωρίζουμε έναν Αριστοφάνη που δεν βρίσκεται πολύ μακριά από την εικόνα που μας έχουν δώσει γι’ αυτόν οι έντεκα πλήρως σωζόμενες κωμωδίες του. Πολύ καλός γνώστης της γύρω του πραγματικότητας αλλά και των “σημείων των καιρών” ο κωμικός ποιητής φαίνεται να αφιερώνει την κωμωδία του αυτή στη θρησκοληψία και τη μοιρολατρία των συμπολιτών του, την οποία επικρίνει και περιγελά απροκάλυπτα. Δίνει μέσα από το έργο χαρακτηριστικές και ακριβείς πληροφορίες για την καινοφανούς φρενίτιδας λατρεία του χθόνιου δαίμονα Αμφιάραου που διακατείχε τους Αθηναίους του 414 π.Χ. και αποδεικνύει το κάλπικο και το κίβδηλο, το μάταιο και το παράλογο της λατρείας αυτής, στην οποία έχουν περιπέσει οι συμπατριώτες του εναποθέτοντας υπέρμετρες ελπίδες στην καλή διάθεση του θεού-ήρωα. Δεν είναι άλλωστε η πρώτη φορά που θα κάνει κάτι τέτοιο ο Αριστοφάνης. Την ίδια ακριβώς χρονιά, στα Διονύσια με τους Ὄρνιθες κατάφερε ένα βαρύ πλήγμα στην προκατάληψη και τις νοσηρές συνήθειες των Αθηναίων ιδρύοντας τη φανταστική Νεφελοκοκκυγία απ’ όπου εκδιώκει τους ανεπιθύμητους και άχρηστους πια, πάλαι αξιοσέβαστους, θεούς του Ολύμπου. Μια τόσο ακραίας μορφής επιθυμία διαμαρτυρίας για τα κακώς κείμενα που φτάνει ως την ουτοπία δεν μπορεί να δημιουργείται στον ποιητή από τη μια στιγμή στην άλλη. Κατά πάσα πιθανότητα κυοφορείται ήδη στον Ἀμφιάραο και δίνει σημάδια της.
Τον ποιητή απασχολεί και εδώ, όπως και άλλες κωμωδίες το θέμα των γηρατειών και της νεότητας. Ο πρωταγωνιστής του είναι και πάλι ένας κουτοπόνηρος αλλά και αφελής ηλικιωμένος άνθρωπος του καιρού του, θρησκόληπτος, μεγαλομανής και φαντασιόπληκτος, που με περισσή σπουδή προσφεύγει στον Αμφιάραο για να ξαναβρεί τη σωματική του ευρωστία (με ό, τι κι αν εμπεριέχεται σ’ αυτή), τηρεί τα λατρευτικά έθιμα ‒και εδώ ο ποιητής μας προσφέρει ένα άριστο λογοτεχνικό μνημείο που σώζει με διασκεδαστικό τρόπο κατατοπιστικές ιστορικές πληροφορίες για τις λατρευτικές διαδικασίες που ακολουθούνταν στο ιερό του Ωρωπού‒ για να διαπιστώσει όμως, προφανώς, στο τέλος ότι ο θεός και το ιερατείο του ίσως δεν είναι και τόσο θαυματουργοί. Η αμφισβήτηση, αν όχι ο χλευασμός, των δυνάμεων του Αμφιάραου και των λειτουργών του πρέπει να ήταν γεγονός στο έργο που μας απασχολεί. Τα δείγματα της κωμωδίας που έχουμε είναι σαφώς πολύ λίγα, μπορούν όμως να μας προσφέρουν τη δυνατότητα να εικάσουμε στοιχεία για την υπόθεση και τον τρόπο εξέλιξής της. Και σε αυτό το κωμικό δράμα, όπως και σε όλα άλλωστε, είναι δεδομένο ότι η οξεία, καυστική, δηκτική, διδακτική αλλά και εξαιρετικά απολαυστική γραφίδα του Αριστοφάνη κατάφερνε να κεντρίσει, να προβληματίσει, να οιστρηλατήσει τους θεατές όχι μόνο σε συγχρονικό αλλά και σε διαχρονικό επίπεδο.
Εξάλλου, αξίζει να θυμηθούμε εδώ ένα εξαίρετο δείγμα της νεοελληνικής ποιητικής δημιουργίας, όπου ο Γιάννης Ρίτσος, πιστός στην οδυνηρά επίκαιρη σαρκαστική πνοή του αριστοφανικού λόγου, αξιοποιεί την παράδοση για το ιερό του Αμφιάραου, προκειμένου να λοιδορήσει πικρά τις μακραίωνες συμβάσεις αμοιβαίας εξαπάτησης που υπογράφονται από πιστούς και ιερατείο, άρχοντες και αρχομένους, σ’ έναν κόσμο όπου κυριαρχεί η απληστία και το ξεθώριασμα των ιδανικών. Οι ιερείς γίνονται μεταπράτες ονείρων και τα κίβδηλα αφιερώματα στον κάλπικο θεό δεν υπόσχονται πια καμία λύτρωση. Στο αριστοφανικό δράμα ο γέροντας παλεύει με ξόρκια, βοτάνια, προσευχές και όνειρα να ανακτήσει το νεανικό σφρίγος και την ερωτική του ακμαιότητα. Το αδύνατον του πράγματος προκαλεί την κωμικότητα και διεγείρει τη θυμηδία των θεατών. Καθώς το γέλιο ατονεί, σχηματίζεται ένα ανεπαίσθητο γλυκόπικρο μειδίαμα συμπάθειας για τον αφελή γεράκο που αγοράζει όνειρα. Στο ποίημα του Ρίτσου ο Αμφιάραος είναι απών, ο ναός του δεν υπάρχει. Κι αυτό που απομένει: η πίκρα να συνειδητοποιείς ότι τα όνειρα πάντα κόστιζαν ακριβά και ο Έλληνας τα αγόραζε μισοτιμήςˑ η θλίψη στο βλέμμα τώρα πια που οι άνθρωποι δεν μπορούν να ξεγελούν τον εαυτό τους, ούτε να αναζητούν θεό παίρνοντας ζωή μέσα από την πίστη στο ωραίο ψέμα τουςˑ η νοσταλγία για εποχές που επέτρεπαν ακόμα να κυνηγούμε όνειρα τόσο γελαστοί όσο και γελασμένοι…
Γιάννης Ρίτσος, Οι απόντες
“Άλλοι αποφάσιζαν, άλλοι μιλούσαν για λογαριασμό τους. Εκείνοι,
θαρρείς απόντες, θαρρείς εκτός νόμου (κι αλήθεια, εκτός νόμου),
άκουγαν απ’ τους τηλεβόες τα ονόματά τους, τις κατηγορίες, την καταδίκη τους,
έβλεπαν σωριασμένες πλάκες, —πόσες φλύαρες απειλές, πόσες απαγορεύσεις—
μετάλλινες πλάκες, αδιάβαστες. Μακριά, μακριά, ξενιτεμένοι,
ξένοι στη χώρα τους, ξένοι στον εαυτό τους, αδιάφοροι, — αυτοί
που κάποτε πιστέψαν στην ευθύνη τους, και γενικά, στην ευθύνη του πολίτη,
αυτοί με τις μεγάλες γνώσεις (αποστηθισμένες κάποτε) οι ωραίοι, οι εύπιστοι. Και τώρα,
κανείς ναός του Αμφιάραου· και στον μικρό πέτρινο λόφο, γεμάτον σπερδούκλια,
κανένα μαύρο κριάρι για μια κάποια θυσία, και μετά να ξαπλώσουν
στο ζεστό δέρμα του σφαγμένου ζώου, να διανυχτερέψουν περιμένοντας,
έστω και μέσα σε οπτασίες ν’ αναλάμψει μια διέξοδος, να βρεθεί βοτάνι
για θεραπεία της χώρας τους, κι όλου του κόσμου (όπως έλεγαν τότε),
κι ύστερα πια να ρίξουν στην πηγή μεγάλα ολόχρυσα νομίσματα
σ’ ένδειξη ευγνωμοσύνης. Μόλο που, από πάντα, όσο θυμόμαστε,
μονάχα χάλκινες δεκάρες βρίσκαν οι νεοκόροι στην πηγή του Αμφιαράου.
Αυτό ’ταν φυσικό· — ξεχνούσαν οι άνθρωποι, και το χρυσάφι πάντοτε χρειαζόταν.”
Λέρος, 19.III.68
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
Alvoni, G. (1995), “Ar. Γῆρας, frr.137 e147; Ἀμφιάραος, fr.29 K.-A.”, Eikasmos 6, 97-107.
Bergk,T. (1840), Aristophanis fragmenta, Berlin.
Bonnechère, P. (1990), “Les oracles de Béotie”, Kernos 3, 53–65.
Brashear, W. M. (1979), “Ein Berliner Zauberpapyrus”, ZPE 33, 261–278.
Carrière, J. C. (2000), « L’Aristophane perdu. Une introduction aux trente-trois comédies disparues avec un choix de fragments traduits et commentés », στο Leclant, J. – Jouanna, J. (επιμ.), Actes du 10ème colloque de la villa Kérylos à Beaulieu-sur-Mer les 1er et 2 Octobre 1999, Paris, 197-236.
Edmonds, J. M. (1957), The Fragments of Attic Comedy, τόμ. 1, Leiden.
Faraone, C. A. (1992), “Aristophanes, Amphiaraus, Fr. 29 (Kassel – Austin): Oracular Response or Erotic Incantation?”, CQ 42, 320–327.
Gantz, T. (1993), Early Greek Myth: A Guide to Literary and Artistic Sources, τόμ.1, Baltimore and London.
Geissler, P. (1969), Chronologie der altattischen Komödie, εκδ. 2η, Dublin – Zurich (1η έκδ.: Berlin 1925).
Gelzer, T. (1970), “Aristophanes”, RE Supplementband XII, 1402-1419.
Gil, L. (1989), “El Aristófanes perdido”, CFC 22, 39-106.
Graf, F. (2004), Πλησιάζοντας τους θεούς και βλάπτοντας τους ανθρώπους. Η μαγεία στην ελληνορωμαϊκή αρχαιότητα, μτφρ. Μυλωνόπουλος, Γ., Ηράκλειο, (τίτλος πρωτοτύπου: Gottesnähe und Schadenzauber, Die Magie in der griechischen- römischen Antike, Μünchen 1996).
Grimal, P. (1991), Λεξικό της Ελληνικής και Ρωμαϊκής Μυθολογίας, μτφρ. Άτσαλος, Β., Θεσσαλονίκη, (τίτλος πρωτοτύπου: Dictionnaire de la mythologie grecque et romaine, Paris 1951).
Harrison, A. R. W. (1971), The Law of Athens, τόμ. 2: Procedure, Oxford.
IG I3 = Lewis, D. M. ‒ Jeffery, L. H. ‒ Erxleben, E. ‒ Hallof, K. (επιμ.),
(1981-1998), Inscriptiones Graecae. τόμ. I: Inscriptiones Atticae Euclidis anno anteriores, 3η έκδ., Berlin.
Kaibel, G. (1895), “Aristophanes”, RE II, 1 971–994.
Κακριδής, Ι. Θ. (1986), Ελληνική Μυθολογία, τόμ. 2: Οι θεοί, Αθήνα.
Kirchner, J. (1901-1903), Prosopographia Attica, Berolini.
Kock, T. (1880), Comicorum atticorum fragmenta, τόμ. 1, Leipzig.
Körte, A. (1921), “Komödie (attische)”, RE XI, 1 1242–1254.
Lesky, A. (19815), Ιστορία της Αρχαίας Ελληνικής Λογοτεχνίας, μτφρ. Τσοπανάκης, Α., Θεσσαλονίκη (τίτλος πρωτοτύπου: Geschichte der griechischen Literatur, München, 1971).
LSCG = Sokolowski, F. (1969), Lois sacrées des cités grecques, Paris.
Lupu, E. (2003), “Sacrifice at the Amphiareion and a Fragmentary Sacred Law from Oropos”, Hesperia 72, 321–340.
MacDowell, D. (1962), Andokides On the Mysteries, Oxford.
MacDowell, D. (1978), The Law in Classical Athens, London.
Margotta, R. (1996), Ιστορία της Ιατρικής, μτφρ. Αντωνακόπουλος, Γ. Ν., Αθήνα (τίτλος πρωτοτύπου: An Illustrated History of Medicine, London 1968).
Meritt, B. D. (1936), “Greek Inscriptions”, Hesperia 5, 355-430.
OCD4 = Hornblower, S. ‒ Spawforth, A. ‒ Eidinow, E. (2012), The Oxford Classical Dictionary, έκδ. 4η, Oxford (1η έκδ.: 1949).
Orth, C. (2017), Aristophanes. Aiolosikon – Babylonioi (fr. 1-100). Übersetzung und Kommentar, Heidelberg.
Παναγιωτοπούλου, Μ. (2015), Το υπόρχημα στον αρχαϊκό λυρισμό και στο αρχαίο δράμα: Ειδολογική και θεματική προσέγγιση, Διδ. διατρ., Εθνικό και Καποδιστριακό Πανεπιστήμιο Αθηνών.
PCG = Kassel, R. ‒ Austin, C. (1983–2001), Poetae Comici Graeci, 8 τόμ., Berlin ‒ New York.
Pellegrino, M. (2015), Aristofane frammenti, Lecce.
Πετράκος, Β. (1968), Ο Ωρωπός και το ιερόν του Αμφιαράου, Αθήνα.
Petropoulou, A. (1981), “The Eparche and the Early Oracle at Oropus”, GRBS 22, 39– 63.
Petropoulou, A. (1984), Studies in Greek Cult and Sacrificial Ritual, Diss., University of Colorado, Boulder.
PGM2 = Preisendanz, K. ‒ Henrichs, A. (1973–1974), Paryri Graecae Magicae: Die griechischen Zauberpapyri, 2 τόμ., έκδ. 2η, Stuttgart (1η έκδ.: 1928–1931).
Pippin, A. (1956), “The Demioprata of Pollux X”, Hesperia 25, 318-328.
Price, S. – Kearns, E. (2003), The Oxford Dictionary of Classical Myth and Religion, Oxford.
Renberg, G. H. (2017), Where Dreams May Come: Incubation Sanctuaries in the Greco-Roman World, τόμ. 1, Leiden.
Ρηγάτος, Γ. Α. (1999), Η αρχαία Ιατρική στη λαϊκή μας παράδοση, Αθήνα.
Ρίτσος Γ. (1972), Πέτρες. Επαναλήψεις. Κιγκλίδωμα. Αθήνα.
Schmid, W. – Stählin, O. (1946), Geschichte der Griechischen Literatur, VII, 1.4, München.
Sommerstein, A. H. (1986), “The Decree of Syracosios”, CQ 36, 101–108.
Taillardat, J. (1962), Les images d’Aristophane: Études de langue et de style, Paris.
Töpfer, K. M. (2010), “Amphiaraos als paradigmatischer Held im klassischen Athen”, MDAI(A) 125, 199–219.
Ustinova, Y. (2002), “Either a Daimon, or a Hero, or Perhaps a God: Mythical Residents of Subterranean Chambers”, Kernos 15, 267–288.
Vicaire, P. (1979), “Images d’Amphiaraos dans la Grèce archaïque et classique”, Bulletin de l’Association Guillaume Budé 1, 2–45.
Για τη μελέτη των αρχαίων κειμένων πολύτιμοι βοηθοί υπήρξαν το TLG αλλά και το λεξικό LSJ9, ενώ αξιοποιήθηκαν συνδυαστικά όλες οι αναφερόμενες στη βιβλιογραφία κριτικές και ερμηνευτικές εκδόσεις των αριστοφανικών αποσπασμάτων, όπως και τα ελάχιστα υπάρχοντα άρθρα που συνδέονται με το κωμικό έργο Ἀμφιάραος.
***Η Μαρία Παναγιωτοπούλου είναι Διδάκτωρ Αρχαίας Ελληνικής Φιλολογίας του Εθνικού και Καποδιστριακού Πανεπιστημίου Αθηνών και εργάζεται ως καθηγήτρια στη Δευτεροβάθμια Εκπαίδευση Βοιωτίας. Γεννήθηκε και μεγάλωσε στο Λευκοχώρι Ελάτειας Φθιώτιδας και κατοικεί στη Λιβαδειά. Η αγάπη της για τα γράμματα και την τέχνη του λόγου άρχισε να διαφαίνεται από τα μαθητικά της χρόνια, όταν απέσπασε το 1ο βραβείο στον νομό Φθιώτιδας σε διαγωνισμό έκθεσης με θέμα την αναβίωση των Ολυμπιακών αγώνων αλλά και το 1ο βραβείο σε Πανελλήνιο Διαγωνισμό Αρχαίων Ελληνικών που διοργανώθηκε υπό την αιγίδα της Πανελλήνιας Ένωσης Φιλολόγων. Διετέλεσε έφηβος βουλευτής, ενώ εισήχθη ως 3η στο τμήμα Φιλολογίας του Εθνικού και Καποδιστριακού Πανεπιστημίου Αθηνών, από όπου και αποφοίτησε με Άριστα. Στη διάρκεια των Μεταπτυχιακών της Σπουδών ειδικεύτηκε στην Κλασική Φιλολογία και είχε την ευκαιρία να ασχοληθεί επισταμένως με πολλά ξεχωριστά κεφάλαια της αρχαίας ελληνικής και λατινικής γραμματείας. Το διδακτορικό της με θέμα το υπόρχημα παρακολουθεί την εξέλιξη του ποιητικού αυτού είδους στον αρχαϊκό λυρισμό αλλά και το αρχαίο δράμα. Έχει συμμετάσχει σε συνέδρια και ημερίδες φιλολογικού και εκπαιδευτικού ενδιαφέροντος, αρθρογραφεί σε φιλολογικά περιοδικά, ενώ ως καθηγήτρια Μέσης Εκπαίδευσης αναλαμβάνει την υλοποίηση Πολιτιστικών Προγραμμάτων καθώς και το Πρόγραμμα της Βουλής των Εφήβων. Στα ερευνητικά της ενδιαφέροντα περιλαμβάνονται η αρχαία τραγωδία και κωμωδία, το σατυρικό δράμα, η λυρική ποίηση, η νεοελληνική ποιητική δημιουργία, η συγκριτική λογοτεχνία και η θεωρία της πρόσληψης. Αγαπά το θέατρο, τον κινηματογράφο, τη λογοτεχνία και τα ταξίδια…
Ακολουθήστε τo Literature.gr στο Google News και μάθετε πρώτοι όλα τα νέα για τον πολιτισμό και την επικαιρότητα από την Ελλάδα και τον Κόσμο.
